top of page

18.01.2024. Konstantin Erusalimskii


К.Ю. Ерусалимский

 

О происхождении Святой Руси

 

Konstantin Erusalimskii

 

Origins of the Saint Rus



 

Сведения об авторе. Ерусалимский Константин Юрьевич, д.и.н., доц., проф. Центра “Res Publica” Европейского университета в Санкт-Петербурге. kerusalimskiy@eu.spb.ru

 

Corresponding author. Konstantin Erusalimskii, Doctor of history (Doctor of historical sciences), Docent, Prof. at the Department of Political Science of the European University at St. Petersburg. kerusalimskiy@eu.spb.ru 

 

Аннотация. Идеологема Святой Руси интерпретирована в контексте дискуссии о первых упоминаниях в России темы святости земли, народа, власти и церкви. Все шесть ключевых источников, в которых Святая Русь выступает впервые, относятся к концу XVI – началу XVII в. (поэма Максима Грека, «История» и послания князя Андрея Курбского, записи песен Ричарда Джеймса, диалог Годуновых в передаче Исаака Массы, интерполяция в позднем списке старца Филофея Василию III, Голубиная книга). Попытки найти более древние проявления святости земли на Руси, в русских землях и в Русском государстве не могут не вызывать сомнений, поскольку провозглашение святости является прерогативой высшей духовной власти и тесно связано с историей восточного христианства. Моментами возникновения идеологемы Святой Руси, прямо не связанными между собой и отразившими несходные представления авторов, признаны сочинения кн. А.М. Курбского 1569-1583 гг. и учреждение патриаршества в России 1589 г.

 

Ключевые слова: Святая Русь, русская духовность, русский фольклор, князь Андрей Курбский, патриаршество в России

 

Keywords: Saint Rus’, Russian soul, Russian folklore, Prince Andrei Kurbskii, Russian Patriarchate

 

Abstract. The ideologeme of Holy Russia is interpreted in the context of the discussion of the first references in Russia to the theme of the holiness of the land, people, power and Church. All six key sources in which Holy Russia appears for the first time belong to the end of the 16th - beginning of the 17th century (the poem of Maxim the Greek, the “History” and epistles of Prince Andrei Kurbskii, the records of Russian songs by Richard James, the Godunovs’ dialog recorded by Isaac Massa, interpolation in the late copy of starets Filofei to Basil III, and the Verse about the Book of the Dove). All attempts to find more ancient manifestations of the holiness of the land in Russia, in the Russian lands and in the Russian state cannot but be doubted, since the proclamation of holiness is the prerogative of the highest spiritual authority and is closely connected with the history of Eastern Christianity. Two moments of the emergence of the ideologeme of Holy Russia, which are not directly related to each other and reflecting different ideas of the authors, are the writings of Prince A.M. Kurbsky ca. 1569-1583 and the establishment of the patriarchate in Russia in 1589.

 

Молитва за Святую Русь, вознесенная патриархом московским и всея Руси Кириллом на литургии 25 сентября 2022 г. в Александро-Невском скиту недалеко от новомосковского Переделкина, содержит два прямых упоминания объекта почитания:

 

(I) «Господи Боже сил, Боже спасения нашего, призри в милости на смиренныя рабы Твоя, услыши и помилуй нас: се бо брани хотящия ополчишася на Святую Русь, чающе разделити и погубити единый народ ея».

 

(II) «Исполни нас яже в Тя веры, надежды и любве, возстави паки во всех странах Святой Руси мир и единомыслие, друг ко другу любовь обнови в людях Твоих, яко да единеми усты и единем сердцем исповемыся Тебе, Единому Богу в Троице славимому. Ты бо еси заступление, и победа, и спасение уповающим на Тя и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь» (ПР 2022).

 

Казалось бы, предмет веры и молитвенной защиты не нуждается ни в объяснении, ни в мыслительной археологии. Впрочем, в сознании защитников Святой Руси и молитвенных заступников должен возникать хоть какой-то референт. Нет государства, называемого Святая Русь. Нет и не может быть единого народа государства, которого на картах нет. Может ли быть без дополнительных усилий понятно, что названо в молитве всеми странами Святой Руси? Единый святорусский народ, если прямо следовать подобной логике и этике, проживает в различных странах, при этом все они объединены в Святую Русь.

Принятие в качестве догмы, что Святая Русь одним народом объединяет не менее двух неназванных в молитве стран, заставляет обратиться к ведущейся уже многие годы дискуссии об интеллектуальных и духовных истоках самого сакрального термина Святая Русь. В январе 2024 г. за отказ читать эту молитву извержен из сана настоятель храма Святой Троицы в Москве. В эфире вослед зазвучали вопросы о том, насколько сомнения в существовании Святой Руси справедливы. Если молитва служит своеобразным клишированным пропуском к занятию должности и в этом смысле является формальным знаком лояльности, то все дальнейшие сомнения не имеют смысла.


Обращение в прошлое за истоками Святой Руси не призвано, в свою очередь, упрочить дух молящихся за Святую Русь или, наоборот, сорвать с молитвы покровы и вскрыть бездну фантазии духовных элит.

Вместе с тем смысловые пласты словоформ, соединенных названным образом, относятся, очевидным образом, не к незапамятной древности, а к эпохе, когда в источниках существовало самоназвание государственного образования Русь. Святость той Руси ничем и никем до сих пор не удостоверена. Нет ни одного источника, который бы позволил говорить о том, что в или на Руси кто-то говорил или думал о Святой Руси. И очевидно, никто ни за какую за Святую Русь там не молился. Когда и как возникла эта форма? Что она подразумевала? Почему запоздала к моменту существования исторической Руси? Кто и с какой целью впервые заговорил о Святой Руси?

 

***

Обращение к категории Русской (Руской) земли позволяет выявить некоторые особенности формирования «религиозного социального» в московской культуре XVI в. В связи с этим интерес представляют поздние рефлексы этого термина, бытование сказаний и повестей, мобилизационные дискурсы (воззвания, речи, видения и т.п.), бытование идеалов земли при посольском обмене с партнерами и особенно – с ближайшими соседями. Вряд ли оправдан взгляд на посольский дискурс как на источник более точный по сравнению с летописями или индивидуальной рефлексией авторов уровня кн. А.М. Курбского, Ивана Тимофеева или Сильвестра Медведева: в задачи посольского ведомства входило в равной мере прагматичное ведение дел, прибавление новых титулов и титульных определений к имени господаря и устранение из актуальных дискурсов оскорбительных и травматических форм при помощи войны, церемониальных споров и искусственно организованного забвения (damnatio memoriae) (Keenan 1967; Ерусалимский 2006).


В качестве носителя идеи (или идей) коллективной солидарности неоднократно изучался термин Русская земля. У него нет стабильных географических референтов. В домонгольский период его значения не охватывают все русские земли, а локализуются в зависимости от контекстов в ее центральных частях, близких к Киевскому княжеству Рюриковичей и Поднепровью. В наименьшей степени он характеризует территориальное этническое сообщество. Сравнивая бытование этнических («племенных») идентификаций с тем, как в русских летописях применяется термин Русская земля, можно было бы считать Русь состоявшейся христианской нацией, а ее народ – народом Русской земли (Насонов 2002; Котляр 1976; Мельникова, Петрухин 1989; Кучкин 1995; Ведюшкина 1995; Котышев 2006; Вилкул, Николаев 2020; Halperin 2022).


Карл-Фердинанд Вернер, Фриц Гщницер, Райнхарт Козеллек и Бернд Шёнеман, авторы монографического исследования «Народ, нация, национализм, масса», выполненного в рамках «Словаря основных исторических понятий» в конце XX в., приписывают основную роль в становлении христианских наций имперской и высшей церковной власти, добившимся легитимации нового национального языка благодаря объединению политико-этнических лексем античности и библейской книжности:

 

«Если сначала император был единственным источником легитимации в вопросах ранга, подобающего тому или иному народу и властителю, то теперь на Западе эту функцию наряду с ним и даже вместо него стал исполнять римский епископ». И далее: «Папа сыграл важнейшую роль в обращении арианских народов (вестготов, лангобардов) и язычников (англосаксов, позже – хорватов, венгров, поляков) и легитимировал их ранг автономных христианских народов и королевств, последствия чего сохраняются до сегодняшнего дня» (СОИП 2014: 380-381 (автор раздела – К.-Ф. Вернер)).

 

Было бы логично продолжить данный ряд концепцией возникновения церковно-политической нации Русская земля благодаря утверждению христианизированной княжеской власти Рюриковичей из скандинавской руси среди местных этносов Восточной Европы и общей для региона исторической памяти, сформированной при активной поддержке православной церкви и епископального интеллектуализма. Однако Русская земля, даже учитывая множество ее упоминаний в источниках, не стала самоназванием государства и рамочным названием для русской нации. Вокруг этого термина вплоть до модерной эпохи не возникло интеллектуальных усилий по его заселению и обустройству, обживанию и превращению в предметную данность. Возможно, и авторы «Словаря основных исторических понятий» поддерживают этот ход мысли, одна из причин выработки модерной концепции нации в появлении в Европе институтов представительства, поскольку именно европейские парламенты брали на себя функцию выступать от лица наций и полноправно их воплощать перед монархами. В русских землях парламентско-представительные учреждения до конца XVI в. не возникли, но и в годы Смуты, а также после ее завершения не выступали перед властью от лица всей земли[1].


В отличие от ряда других христианских наций, в России не состоялся переход от не-модерных, в данном случае христианских, идентичностей к модерным. Точнее было бы говорить о том, что подобный переход произошел, но за пределами Российского государства, претендовавшего не меньше своих конкурентов на «Киевское наследство» (т.е. и на то, чтобы быть Русской землей). В связи с этим необходимо очертить перемены, происходящие в историческом самосознании русских земель XV-XVII вв.:

1) В качестве исходного наблюдения должно быть принято, что государства с самоназванием Русская земля к XV – началу XVI в. не существовало.

2) Невозможно выявить «этническую основу» в сообществах русских земель, где превращение в «своего» происходит независимо от «места рождения», «крови» и т.п. Русь не была населена народом русь, а этноним русские так и не стал сколько-нибудь весомым определением населения, охваченного церковно-политической нацией, именуемой Русская земля[2].

3) Наименование Русская земля приобретает повсеместно в кириллической книжности – а также в латинских культурах – историческое значение. В Московском государстве отсылка к правам на Русскую землю с рубежа XV-XVI вв. имеет мобилизационный смысл, означая притязание великих князей московских на очищение своей будто бы исконной «господаревой отчины».

4) К XVI в. с приходом ряда новых самоназваний («Росїа», «Руское господарство» и др.) архаизм Русская земля теряет свои топографические очертания и одновременно наполняется семантикой богоспасаемой империи[3].

5) Один из неизбывных парадоксов посольских исторических дискурсов: убеждение московских государей, что их власть распространяется не далее их «отчины» и не касается подлинных «отчин» их соседей, и в то же время – стремление править «всей вселенной» или «всей поднебесной»[4].

Категории Русская земля и русаки встречаются в XVI в. не только в исторических текстах, но и в таком актуальном языке, как дипломатический. Датских послов Клауса Урне «со товарищи» в ходе московских переговоров в апреле 1559 г. переводят, упоминая под властью царя «русаков», а также датских купцов, приходящих «в Рускую землю» в том же значении – то есть в землю царя и его подданных «русаков»[5]. Интересно, что в царском ответе А.Ф. Адашев «со товарищи» отвечают о межгосударственной торговле следующим образом:

 

«А его б люди королевские потому же наши господарьства к Москве и в ыные наши господарьства ездили торговати безвозбранно»[6].

 

Слово «русаки» в ходу в Посольском приказе и встречается в одном ряду со словом «немцы» не только в переводах, но и для «внутреннего пользования» в значении также бытующего в этих текстах выражения «русские люди»[7].

Эпитет русский в посольском дискурсе имеет три несходных сферы значений.

1) Он маркирует претензию московских государей на «Киевское наследство», и в этом качестве его территориальный референт охватывает к 1560-м годам Поволжье вплоть до Каспийского моря, на юге и западе Киев, Волынь, Полоцк, Витебск и др. (Pelenski 1998; Khodarkovsky 2004; Филюшкин 2004).

2) Он определяет сообщество православных христиан, в которое может вступить человек любого происхождения, приняв крещение. Наиболее прямолинейно эту мысль выражает Иван Грозный в полемике с римским посланником Антонио Поссевино. Он сравнивает «русскую веру» с «рымской» и уточняет наиболее спорный вопрос: «И мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую»[8].

3) Он относится к «нашему обычаю», «языку прямому московскому», и в этом смысле очерчивает круг «культурных» различий «своего» и «чужеземского»[9].


Во всех этих коннотативных группах эпитет «русский» обозначал предмет притязаний, а не сложившуюся практику словоупотребления, признанную, например, Речью Посполитой, Константинопольским патриархатом и носителями других русских языков и других русских обычаев. Исконность русского как греческого и православного в Москве толковали как более древнее состояние, чем империи, в том числе (Святая) Римская. Рим не установлен Богом, а был империей, современной Воплощению Бога, и ход мысли псковского старца Филофея о переходе Римского царства не направлен на то, чтобы выстраивать оптимистический сценарий. Упоминание Рима в России начала XVI в. связано с образом ветхости в противовес исконности и извечности.


С одной стороны, Русская земля, как вселенская империя в вотчинном самосознании московских государей, признает равенство себе только двух современных империй – Рима Ветхого (Священной Римской империи) и Рима Нового (Османской империи). Ветхий, Новый и Последний Рим – это и одна перемещающаяся империя, и единство христианских учений, в первых двух случаях поверженных. Но в то же время это единство доказывает преходящий и временный характер, хрупкость любой империи. В текстах того времени учения о Третьем Риме, Новом Израиле и доктрина translatio imperii существуют параллельно, только изредка пересекаясь. Посольский церемониал озвучивает их и обеспечивает им то единство, которое недостижимо, если читать только то, что написано в посольских книгах, исторических текстах, посланиях и чинах. Тексты служат лишь путеводителем по пространству кремлевской визуальной репрезентации, которое к середине XVI в. было насыщено имперской сотериологией и эсхатологией (Nitsche 1987; Raba 1995; Rowland 1996; Синицына 1998; Ерусалимский 2021).


С другой стороны, право московских государей XVI в. на «свои» земли имеет иное хронологическое измерение. В отличие от имперской доктрины, государи на Руси правят больше 600 лет, они извечные господари:

 

«Господарю нашему царское имя Бог дал от прародитель его, а не чюжое, а не от колких лет господари наши господарили – болши штисот лет. И что Бог дал господарем нашим, и то у господарей наших хто может отняти? А и папину послу Антонью Посевинусу то ведомо, что господаря нашего прародителей и его грамоты у папы и у цесаря с цесарским именованем есть. А коли господарь ваш не велел нашего господаря царем писати, и господарь наш для покою хрестьянского не велел себя царем писати. А которого извечного господаря, как его ни напиши, а ево господаря во всех землях ведают, какой он господарь!»[10].

 

Восходя к истокам, искомый статус или право наделяется «искони вечной» неизменностью, постоянством и получает абсолютное оправдание тем, что существует «изначала», «от прародителей», «по прародителей обычаю», «по старине», «из давних лет», «за много лет» (СИРИО. Т. 129). Исконность для христианского сознания прямо соотносится с понятием богоустановленного постоянства. Достаточно того, что евангельское чтение Пасхальной литургии в древнерусском апракосе начинается словом «искони» из Ин. 1:1 (Алексеев 1999: 15, 145).

Посольское представление о вечности государства обращено также в будущее:

 

«Такожде, приехав, и царь Шигалей здравствует господарю: - Буди, господарь здрав, победив съпостаты и на своей вотчине на Казани в векы» (ПСРЛ. Т. 13: 220)[11].

 

Из этой дипломатической перспективы не вполне правомерна «пессимистическая» интерпретация слов Филофея о том, что четвертому Риму «не бывать». Допуская вслед за П. Ниче учительный подтекст этих слов и содержащийся в них призыв очиститься от грехов, мы тем не менее считаем, что оптимистическая интерпретация «Росии» как праведного христианского царства заложена в тех же самых словах, однако интенциям самого старца Филофия она, конечно, не отвечала. Соединение regnum (царства) и sacerdotium (священства) в той православной традиции, которая сформировалась к XVI в. в русских землях, было невозможно, поскольку царства (т.е. империи) считались по своей природе тленными и преходящими, тогда как божественная природа духовной власти не подвергалась сомнению светской властью, а лишь присваивалась как право на свою землю. Сакральность права не вела вплоть до конца XVI в. к сакральности самой земли.


В канун утверждения патриаршества в Российском царстве в 1589 г. учение о России как Третьем Риме впервые звучит в официальной посольской документации как сугубо оптимистическое выражение доктрины наследования империи и церковного престола, а вскоре после этого в поздней редакции послания Филофея Василию III появляется в виде интерполяции образ Великой и Святой Росии. За идеей, по всей видимости, кроется практическое административное решение, вызванное стремлением московских властей переманить патриарха из Царьграда в Москву. Для этих целей и понадобилось поменять схему «наследования» царства диаметрально на 180 градусов и из эсхатологического поучения смастерить заманчивую картину цветущей исконной империи.


К 1620-м гг., когда в Москве неоднократно прозвучали высказывания о Святорусской земле, Святая Русь мыслилась близкими к посольскому ведомству интеллектуалами как одновременно Третий Рим или Второй Рим (т.е. буквально – Новый Царьград) и как Новый Израиль. В послании от лица патриарха Филарета Никитича шаху Аббасу, составленном в начале 1625 г. кн. С.И. Шаховским, Москва названа «Великопрестольнейшим словенскаго языка Новым Израилем, Вторым Римом... прекрасно цветущим... градом Москвой» (Кінан 2001: 209-210). Формула обновления Израиля и Рима была к тому времени принята и допустима на межгосударственном уровне в переписке с нехристианским государством – впрочем, в христианском контексте, поскольку царь и патриарх выступили этим письмом против иезуитов в Персии и выражали надежду на обращение шаха в православие. Его в духе той же этикетной традиции призывают стать «вторым Владимиром» и «древним Константином». Это приравнивает Израиль и Второй Рим еще и к Киеву. Наряду с великими христианскими правителями прошлого в послании упоминается их народ:

 

«Приими веру, ея же благоверный великий князь Владимер многими снисканями изыскав и возлюби паче всех вер и приат от Карсунскаго епископа святое крещение в купели во имя Отца и Сына и Святого Духа в три погружения... и крести неисчитаемыя тьмы народа!» (Кінан 2001: 211)[12].

 

Как установил Э.Л. Кинан, этот отрывок близко цитирует обращение патриарха Гермогена к королевичу Владиславу Ваза в послании, в котором московский патриарх призывал польского наследника принять православие и спасти Московское царство. В начале XVII в. подобные представления стали стереотипными. Православное царство символически наследовало Святой земле и сакральному царству, а населено было принявшими при Владимире Великом в Киеве «неисчитаемыми тьмами народа».

 

***

Помимо многократно изучавшейся идеологемы Святорусская земля / Святорусское царство / Святорусская империя князю Андрею Михайловичу Курбскому принадлежит букет загадочных словоформ и категорий – загадочных, если смотреть на них с точки зрения московской культуры XVI в. и более поздних времен. Ко многим из них, в том числе и к таким «русским» на слух, как народ, язык, земля, необходимо подбирать значения посредством переводных произведений и глосс к ним в рукописях из книгописной мастерской кн. А.М. Курбского. Источники ярких категорий из его сочинений «произволение люду вольного [глосса: свободного]» (ср. у Цицерона “consensus populi liberi”), «община [глосса: все царство]» или «вещь общая» (ср. “res publica”) и т.п. обнаруживаются не в повседневном или даже ученом языке Московской Руси, а в языковых и культурных реалиях Речи Посполитой и Европы эпохи Ренессанса (подробнее см.: Ерусалимский 2018)[13].


Народ в тезаурусе Курбского приближается по значению к политическому единству и выступает, например, в выражении «всем царем и народом християнским» (дат. п.) из Третьего послания Ивану IV, как политическое единство или часть территориально-государственной общности. Это предположение находит также подтверждение в переводе Paradoxa Цицерона, где Курбский передает лат. exteris nationibus словосочетанием «окрестным народом»[14]. Оппозиция народ – людие, заложенная в языке московских летописей, не характерна ни для переводов, ни для «Истории о князя великого московского делех» А.М. Курбского. Переводной «Новый Маргарит» содержит в равной степени понятия «народ» и «людие», встречаются здесь и такие понятия, как «народ людский» с пояснением «человеческий» или «народ человеческий», «род человеческий» (NM. Bd. 1. Bl. 98, 98v, 100v; NM. Bd. 2. Bl. 198. Anm. g). На первый план в данных случаях выступает универсализм человечества, христианское понимание всех людей на земле и всех, кому предопределено «от Христа спастися».

В «Истории о князя великого московского делех» (завершена в эмиграции около 1581-1583 гг.) людьми и народом Курбский называет то московских православных христиан, то представителей других государств и конфессий. Например:

 

о мусульманах: «И так того народу измаителского мало за Волгою осталося едва пят тысящей военных людей» (Ерусалимский 2009. Т. 2. С. 115 (л. 54))[15];

 

о жителях Речи Посполитой: «А издавна ли тые народы и тые люди нерадиви и немилосерды и так зело о их языце и о своих сродных? Но воистинну, не издавна, но ново!» (СК. Л. 56 об.);

 

о ливонских немцах: «и самого онаго храбраго мужа и славнаго в их языцех иже воистинну последняго и защитника и надежду лифлянского народу Алексея Адашева пахолик [глосса: слуга] жива поимал» (СК. Л. 63);

 

об одном из «даров Духа» Феодорита Кольского: «приводити от нечестия и ото многолетного древняго неверия в веру Христову поганские народы» (СК. Л. 126 об.).

 

В том «Симеон Метафраст» включено житие мученика Георгия, в котором «люд» и «народ» взаимно уравниваются глоссой:

 

«Сие повеление воини егда прияша, коликою возмогли скоростию, поидоша с последующим великим множеством люду [глосса: народу], да что сотворенно или что будет, да узрят»[16].

 

Похожие конструкции можно встретить в польско-литовских сочинениях современников Курбского, в их числе – в тех, которые получили известность в России[17].

Во многих случаях Курбский говорит о «народе» как о горожанах, или как о мирных жителях в противопоставление военным, или как о «всем народе», «целом народе», «всенародных человеках», «простом всенародстве» без явной социальной и конфессиональной спецификации (Ерусалимский 1999; Хорошкевич 2001).

Необычным для российского самосознания является формулировка Сборника Курбского:

 

«Се декрет [глосса: таковое усуждение або повеление] знамяните произведен от вселукаваго сонмища ласкателей грядущим родом на сромоту вечные памяти и уничижение рускому языку!» (СК. Л. 72 об.). 

 

Понятие «язык» встречается в этом случае в том значении, которое близко к зафиксированному в «Слове о законе и благодати» или Суздальской летописи (под 6751 г.). Старший современник кн. А.М. Курбского Франциск Скорина также использовал это выражение, характеризуя свое происхождение и формируя особую «русскую» аудиторию читателей своего перевода Библии (Plokhy 2006: 113–114). Князь Андрей Курбский ознакомился с Библией Скорины еще до побега из России, но понятие русский язык использовал в том значении, которое обнаруживается у Скорины, - лишь в сочинениях, написанных за уже пределами России. В «Новом Маргарите» Курбского противопоставление языка и народа нарушается – встречаются, например, толкование-пояснение «языцы» к слову «народы» (NM. Bd. 1. Bl. 111v. Anm. b). В библейских цитатах «Истории» появляется дихотомия народа христианского и языков, в которой народ занимает место Русской земли, а под языками понимаются мусульманские царства Казанское, Астраханское, Крымское, а также Нагайская орда (СК. Л. 52 об.–53. Цит. из Пс. 80.15). Это, в целом, не противоречит тому, как в «Истории» язычники, мусульмане и лютеране противопоставлены подлинным христианам[18], которые в ряде случаев идентифицируются Курбским как «народ христианский» (СК. Л. 52 об.–53).


И все же языковая и культурная среда, к которой относятся тексты Сборника Курбского, видимо, гораздо менее связана с московскими реалиями, чем принято думать. Поиски «полонизмов» в поздних сочинениях кн. А.М. Курбского в основном охватывают словоформы, которые не удается зафиксировать в московских текстах XVI в. Однако при этом не учитывается омонимичность многих форм в западных и восточных славянских языках. В Третьем послании Ивану Грозному Курбский обращается к событиям 1578 г., и здесь Святорусская земля появляется в общем контексте с ее народами – сынами русскими:

 

«Гетмани же лятцкие и литовские еще ани начинали готоватися сопротив тебе, а твои окаянные воеводишка, а праведнейше рекше калики, ис-под крестов твоих влачими в чимбурех, зде, на великом сойме, иде же различные народы бывают, ото всех подсмеваеми и наругаеми, окаянныи, на прескверное и вечное твое постыдение и всея Святоруския земли, и на посрамощение народов – сынов руских» (ПИГАК 1993: 110 (л. 145-145 об.)).

 

«Народы» в данном случае ближе всего к полонизму, который, как говорилось выше, встречается у современников А.М. Курбского в значениях, насыщенных религиозной идентификацией и идеей благородства крови. В отличие от московских посольских реалий, «различные народы» в послании князя-эмигранта могут пониматься как общности различных регионов Речи Посполитой. Это «народы», один из которых – «сыны руские». Другие названы выше в характеристиках противостоящих царю гетманов – ляхи и литвины, то есть «народы» Короны Польской и Великого княжества Литовского. Значит ли это, что Курбский был сторонником идеи «трех народов» Речи Посполитой?


Концепция «благородной нации» находит подтверждение в Третьем послании Курбского Ивану Грозному. Народы, по его мнению, имеют представительство на сейме, что равнозначно утверждению о том, что народы состоят из правоспособных выборщиков и депутатов. При этом «сыны русские» должны, как он считает, стыдиться поступков московского царя перед польско-литовским сеймом. «История» Курбского показывает, как русские превращаются в политический народ, обретая и в каком-то смысле создавая себе суверена – царя, и как затем суверен отказывается от своего народа и превращается в тирана. Это обращает его к мысли о том, что царская миссия, в случае если Иван IV не покается и не вернется на «узкий путь» христианского правления, перейдет на кого-то еще. Стыд, который испытывают «сыны русские» за своих дурных воевод, приведет русский народ к другому покровителю Русской земли.

Единство двух половин Руси не было в сознании людей второй половины XVI в. наследием «реального прошлого». Прошлое служило источником для идентичностей, и часто весьма далеких от тех, которыми мыслили и жили люди прошлого. Одна из них – единство всего православного русского мира. Эта идея возникла у польских хронистов в связи с тезисом о православии как основании русского этнического единства. В религиозной плоскости оживленный интерес к этой идее проявили рутенские интеллектуалы в связи с подготовкой полного текста Библии на славянском языке. С целью раздобыть список Библии в 1561 г. в Москву отправился архидьякон Исайя Каменец-Подольский. Он связывал свою миссию с планами издания, рассчитанного на «наш» литовский русский народ, московский русский народ и все православное христианство (Torke 2003: 90). Исайе привелось попасть в Москве под подозрение в шпионаже и провести несколько лет в тюрьме. Только ли случайностью является тот факт, что инициатор поисков Библии в Москве в своей «Жалобе», написанной им предположительно в заключении, продемонстрировал знакомство с Первым посланием А.М. Курбского Ивану IV или очень похожим на него текстом? При этом совпадения с тем же посланием Курбского, но в других фрагментах, обнаружены в послесловии к Львовскому Апостолу Ивана Федорова, осуществившего издание Острожской Библии, а из послесловия к Апостолу Курбский, наиболее вероятно, заимствует цитату для переработанной версии своего Первого послания в сборнике «История о князя великого московского делех».


Сознание того, что Русская земля временно разделена на «тамошнюю» и «здешнюю» было характерно и для М. Стрыйковского, пользовавшегося покровительством православных князей Слуцких (Ерусалимский 2008).


Сборник, включавший «Историю» и послания Курбского царю, сформировался в последние три – четыре года жизни князя. При этом подготовка Острожской Библии уже шла в момент написания Третьего послания. Князь К.К. Острожский обращался Библией к «сыновьям» восточной церкви, принадлежащим «русскому народу». По отношению к русскому народу Острожский занял позицию, отведенную в «Истории» Курбского царю: магнат создал легенду о своем происхождении от Владимира Святославича и его потомка Даниила Романовича (Соболев 2001: 32–33; Яковенко 2002: 232–269)[19], принял на себя руководящую и покровительствующую миссию в отношении православных (Kempa 1997), в Турове, Владимире, Слуцке возникли первые русские школы кн. Константина-Василя Острожского и кн. Юрия Слуцкого (Мицько 1990). В предисловии к Острожской Библии намечена идея translatio sacrae от московского царя, давшего согласие на вывоз Библии из Москвы, что согласуется и инициативами князя по переносу в Острог Константинопольского патриархата в 1580-е годы (Krajcar 1969; Gudziak 2001: 119–142; Plokhy 2006: 177–181).


Князь Андрей Курбский, как сотрудник князя Константина-Василя Острожского в этот период, был, должно быть, причастен к созданию его нового религиозно-политического образа. Впрочем, князь Андрея не во всем поддерживал князя Василя-Константина и видел опасность в веротерпимости, процветавшей при дворе Острожского. Даже если отношения между князьями не были слишком теплыми, Курбский неоднократно гостил в имениях своего патрона и на закате жизни считал свои учительные обращения к нему первостепенным свидетельством своей борьбы за православие.

 

***

Как показано А.В. Соловьевым, впервые у Курбского встречается категория Святорусская земля (Соловьев 1927: 91. Примеч. 2). Позднее похожее выражение обнаруживается в песнях начала XVII в., которые А.В. Соловьев возводит к XIV в. (Soloviev 1954: 283–285)[20]. Попытка не может быть признана удачной: фольклорный авантекст изменчив не только от эпохи к эпохе, но и при каждом повторном произнесении, что неизбежно сказывается на его формулировках (см. также: Cherniavsky 1961: 102–104). Возможность возникновения Святой Руси М. Чернявский относит к периоду, последовавшему за Флорентийским собором, однако справедливо оговаривается, что до Курбского само определение не встречается (Cherniavsky 1961: 106-107). Концепции А.В. Соловьева и М. Чернявского принципиально расходятся: первый считает идентификат Святая Русь частью московской идеологии (Соловьев 1927), тогда как второй убежден, что Святая Русь возникает как «антицаристский, антигосударственный слоган» (Cherniavsky 1961: 110). При этом А.В. Соловьев и М. Чернявский убеждены, что А.М. Курбский пользуется принятой в Московской Руси формулировкой. Парадокс, однако же, заключается в том, что Святорусская земля встречается только в текстах, относящихся к «литовскому периоду» князя Андрея Михайловича, и данные тексты в составе Сборника Курбского попадают в книжную традицию не в начале XVII в., как пишет М. Чернявский, а во второй половине 1670-х годов[21]. Обычными для других частей литературного корпуса Курбского можно считать эпитеты «руский», «московский», «наш» применительно к «земле», «пределам» (БЛДР 2001: 510, 586).


Та часть концепции Михаила Чернявского, которая призвана объяснить значение Святой Руси у А.М. Курбского, оказывается в семантическом вакууме. Этой судьбы не миновать, если искать значения Святоруской земли, Святоруского царства, Святоруской империи в современных Курбскому и более ранних источниках московского происхождения. Святая Русь в текстах Сборника Курбского возникает в противовес царю и его злым советникам. В этом смысле гипотеза М. Чернявского безупречна. Однако из нее не следует, что Святорусская земля противопоставлена царю на всех этапах его жизни: в «Истории» и посланиях кн. А.М. Курбского Иван IV изображен как «некогда добрый», и нет оснований полагать, что Русь, с точки зрения Андрея Курбского, стала святой только после того, как царь испортился. В «Истории» «Святорусскому царству» равнозначна «Великая Русь» (РИБ. Т. 31: 217/4-11). Так кн. А.М. Курбский определяет не «Московскую, подчиненную Грозному Русь», как утверждает А.В. Соловьев (Соловьев 2002: 491). «Великой» Курбский называет домонгольскую и царскую Русь, и это позволяет пересмотреть устоявшееся в историографии понимание Святорусского царства или Святорусской империи как вневременного идеала, а также считать, что аналогия Святорусского царства со Священной Римской империей не является случайным совпадением (см. также: Калугин 1998: 180).


«Земля» в текстах Курбского отличается от царства и империи тем, что имеет значение, близкое к современному нам понятию «государственная территория», и кроме того, это понятие восходит к древнерусской книжности и именует ту общность, которая в Московской Руси рассматривается как «государство» царя Ивана Васильевича. При этом в литовских сочинениях А.М. Курбского нет привычных для Московии понятий «государь» и «государство», если не считать трансляции чужих высказываний: льстивых слов царских приспешников, пыточного признания умирающего князя М.И. Воротынского и напоминания о поставлении Василия Темного на государство благодаря родственнику Курбского (РИБ. Т. 31: 261/2–4, 261/12–13, 288/23–24, 284/9–17). Возможно, расширяя круг интерпретации и прослеживая связи Святорусской земли с другими категориями в тезаурусе А.М. Курбского, удастся более точно представить ее семантические оттенки. Однако наиболее вероятно как раз то, что эта категория имеет творческое происхождение и искусственно соединяет в себе древнерусский идентификат, служащий противовесом относительно новому для русских земель понятию «государство», и имперский эпитет, возникший как частичная калька с лат. Sacrum Imperium Romanum при полной кальке Святорусская империя, Святорусское царство.


Чтобы лучше оценить происхождение понятия Святорусская империя в сочинениях Курбского, нужно обратиться к волынско-польским контекстам деятельности князя. К. Мазур изучил понятия państwo, rzecz pospolita, ojczyzna в дискурсах Волыни и украинских воеводств Речи Посполитой. В сознании шляхты республикой была прежде всего сама шляхта в институтах, обеспечивающих ее свободы и политическое участие. В постановлении киевской шляхты 1572 г. понятием речь посполитая обозначается объединенное государство Польши и Великого княжества Литовского, но также и иное государство – Семиградье. В отношении Короны были использованы эпитеты светая и фалебная, характеризующие как отношение шляхты к своему новому подданству, так и этикетную норму (Mazur 2006: 230, 257). Князь Роман Сангушко, приняв булаву гетмана польного литовского, уверял короля, что речь посполитая для него “miła ojczyzna”, “rozkoszny a święty kraj prawie” (AKLS. T. 7. № 262 (21 мая 1568 г.); Plewczyński 1995: 52). Понятие святой и хвалебной речи посполитой согласуется с представлением Курбского о Русской земле как святой империи и речи посполитой одновременно. В современных Курбскому латино- и польскоязычных хрониках понятие «империя» применительно к Руси использовали Марцин Кромер, Матей Стрыйковский и Алессандро Гваньини[22].


Поиск русских источников Святой Руси продолжается в различных направлениях и приводит ко все новым гипотезам и догадкам, в основном развивающим выводы А.В. Соловьева. Впрочем, на этом пути исследователям приходится обращаться за помощью к неподтвержденным источниками презумпциям. Существование идеала святости земли в России XVI в. до кн. А.М. Курбского отстаивает в своих работах Б.Н. Флоря. По мнению исследователя, Курбского еще во Втором послании Вассиану Муромцеву печалила судьба покоренных православных царств и православного мира в целом. «Вся земля наша Руская от края до края» для князя оставалась последним оплотом православия, разрушаемым изнутри и подвергаемым нападениям из-за рубежей:

 

«Этой картине упадка, запустения и угнетения в послании противопоставлялся образ “Святой Руси” - единственного оплота истинной веры». И далее: «У Курбского не вызывало никаких сомнений и то, что в походах на соседние государства царь служит миссии утверждения и распространения православия. Эти его взгляды получили четкое отражение в “Истории о великом князе Московском”, написанной уже в эмиграции, в среде, где такие взгляды никак не приветствовались» (Флоря 2009: 168-169).

 

Самой словоформы Святая Русь во Втором послании Курбского Вассиану еще нет, но ход мысли характерен как раз для той среды, в которой развивалась доктрина единого автокефального православия, охватывающего все русские земли «от края до края». В этом отношении вопрос церковной иерархии Курбского не интересовал ни в до-эмигрантских сочинениях, ни в период жизни в Речи Посполитой. Неясно, почему, с точки зрения Б.Н. Флори, в среде, где жил князь Андрей Михайлович и где обращались его сочинения, «никак не приветствовалось» расширение границ православия. Завоевание Казанского и Астраханского ханств не вызвало в Короне и Литве негативных оценок, а война с Крымским ханством была частью повседневности южных рубежей Речи Посполитой.

Как отмечает Б.Н. Флоря, кн. А.М. Курбский в Первом послании Ивану Грозному пишет слова:

 

«всего лишен бых и от земли Божии тобою туне отогнан бых» (Флоря 2009: 171. Здесь в цитате реконструкция текста наша. См.: Ерусалимский 2018: 790).

 

Сходные слова звучат в первых строках предисловия к «Новому Маргариту», составленному несколько лет спустя после Первого послания в эмиграции:

 

«Изъгнанъну ми бывшу без правды от земли Божии, и в странъстве пребывающу между человѣки тяжкими и зело негостелюбными, и х тому в ересех разъличъных разъвращенъми» (БЛДР. Т. 11: 554-555. На сходные отрывки обращает внимание А.И. Филюшкин в комментарии к Первому посланию Курбского Ивану Грозному: Филюшкин 2007: 244-246).

 

Речь идет в данном случае не о том, что Россия, в отличие от Короны Польской и Великого княжества Литовского, Божьей землей не является. Выражение Божья земля не имеет отношения к святости земли. О ересях и нарушениях свободы православных в России Курбский подробно говорит в своей «Истории». В то же время православие под властью Сигизмунда II Августа во взглядах кн. А.М. Курбского – не меньшее православие, чем в России. В обеих странах православие подвержено угрозам. По словам Третьего послания Курбского Ивану Грозному, князь не был причастен к польско-литовско-крымскому союзу против Москвы и отказался участвовать в походе на «на тую часть Руские земли, яже под державою твоею» (Филюшкин 2007: 415-418, 454-457). Российское государство («Царство Руское») и Русская земля под властью короля для Курбского – две части одного пространства. В Первом послании царю Курбский причисляет себя ко всем пострадавшим от царя:

 

«Не радуйся о сем, аки одолѣнием тощим хваляся: разсеченныя от тебе у престола Господня стояще, отомщения на тя просят, заточенные же и прогнанные от тебе бес правды от земли, к Богу вопием день и нощь на тя» (реконструкция текста наша, см.: Ерусалимский 2018: 790).

 

Ю.Д. Рыков, Инге Ауэрбах и А.И. Филюшкин обнаружили ряд параллелей к этим словам в Святом Писании. Среди них – отсылка к Второзаконию («И очистит Господь землю людей своих», Втор. 32:43) и Откровению Иоанна Богослова («доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крови наша от живущих на земли», Отк. 6:9) (Филюшкин 2017: 266-267). В данном случае земля не названа Божьей, но упомянута в том же значении, что и выше в послании Божья земля. В «Новом Маргарите» уже в следующей фразе Курбский объясняет, что он называет Божьей землей:

 

«А во отечестве, слышах, огнь мучительства прелютѣйши горящ и гонением попаляем люд хрестиянскый без пощажения. И лютость кипяща презѣлная на народ хрестиянскый, горшая, нежели при древних мучителех або при христоборных июдѣех» (БЛДР. Т. 11: 554-555).

 

Выражение Божья земля у кн. А.М. Курбского выступает во всех этих случаях в значении «своя земля», «место рождения», «отечество». К сакрализации земли, а тем более России, как полагает Б.Н. Флоря, это выражение отношения не имеет. Все случаи использования словоформ Святорусская земля и т.п. в сочинениях Курбского никак не коррелируют с его устойчивой конструкцией Божья земля и семантической связи с ней не имеют (или эта связь нуждается в обосновании, которое ни в работах Б.Н. Флори, ни в других исследованиях поныне не приведено). Слова Курбского о народе христианском и противостоящих ему издревле мучителях (т.е. тиранах) и иудеях отражают взгляд эмигранта на древние истоки противостояния между православными, христианской общиной, которая и есть народ Русской земли, и римской имперской властью, а также иудейскими царями и иудеями-ортодоксами, преследовавшими Христа. Роль мучителя и иудеев выполняют в этой формуле царь Иван IV и иерархи московской православной церкви[23].


Не отступая от основных тезисов А.В. Соловьева, И.Л. Бусева-Давыдова со ссылкой на монографию Н.В. Синицыной о «Третьем Риме» и без дополнительных аргументов датировала Вторую редакцию послания Филофея Василию III, в которой по сравнению с Первой редакцией добавлены слова о «Святой Великой России», 1580-ми годами (Бусева-Давыдова 2012: 334)[24]. Эта датировка, призванная удревнить идеологему Святой Руси, является плодом недоразумения. Один из списков Второй редакции послания Филофея сохранился в рукописи ОР РНБ, собр. М.П. Погодина № 1582, датируемой началом XVII в. Возможно, номер рукописи в собрании заставил исследовательницу перенести искомую дату, поскольку никаких аргументов в пользу датировки «1580-е гг.» И.Л. Бусева-Давыдова не привела. Трудно принять и ряд других наблюдений исследовательницы. По словам И.Л. Бусевой-Давыдовой, аналогия Святой Руси и Священной Римской империи наталкивается на несходство употребления прилагательного святой и латинского sanctus:

 

«Однако по-русски слова “святой” и “священный” отнюдь не тождественны: священное – то, что освящено, а святое – то, что освящает. Святое безусловно выше священного и является его истоком (“святая Троица”, но не “священная Троица”)» (Бусева-Давыдова 2012: 333).

 

Это семантическое различение, само по себе дискуссионное с точки зрения его хронометража и применимости к источникам различного происхождения, наталкивается на тот очевидный факт, что никто ни в Российском государстве при жизни кн. А.М. Курбского, ни в русских землях Короны Польской и Великого княжества Литовского, где главным образом и протекала жизнь князя в эмиграции, не называл Священную Римскую империю священной. В России чаще всего использовался местный конструкт – Немцы. В кириллических языках Речи Посполитой бытовало название Святая Римская империя, и в этом отношении никакого расхождения между Свято-Русской империей в сочинениях кн. А.М. Курбского и самоназванием центральноевропейского государства не было и не могло быть.


Еще одно наблюдение И.Л. Бусевой-Давыдовой касается того сравнения, которым кн. А.М. Курбский уподобил врагов советника Ивана Грозного, благовещенского попа Сильвестра, детенышам ехидны:

 

«Понеже у них в землѣ уродились таковые лукавые презлые ехиднины отроды, уже у матери своей чрево прогрызли, сирѣчь земли Святоруские, яже породила их и воспитала, воистинну на свою беду и спустошенье!» (реконструкция текста наша на основе чтений, приведенных в издании: Курбский 2015: 126 (л. 72 об.-73)).

 

По мнению исследовательницы, в данном фрагменте

 

«...именование России святорусской землей несет явственный фольклорный оттенок (мать-земля), а Курбский употребляет его, чтобы подчеркнуть не только крайнюю аморальность противников (убийство матери), но и кощунственность их деяния (мать-святая)» (Бусева-Давыдова 2012: 334).

 

Как уже отмечалось в комментарии к изданию «Истории» кн. А.М. Курбского 2015 г. к указанному отрывку, образ ехидны с подобными мотивами заимствован из книжной традиции византийского «Физиолога», а следовательно, ни о каком его «явственном фольклорном оттенке» говорить не приходится (Курбский 2012: 647. Примеч. 72 об.-6 (авторы – В.М. Лурье, Д.И. Антонов, К.Ю. Ерусалимский)). Ошибочно и приведенное после этого в статье И.Л. Бусевой-Давыдовой рассуждение о датировке списков Полной редакции «Истории» кн. А.М. Курбского первой третью XVII в., почерпнутое из ремарок А.А. Цехановича и многократно опровергнутое в научной литературе: самые ранние списки Полной (или Пространной) редакции «Истории о князя великого московского делех» относятся к концу 1660-х – 1670-м гг. (Рыков 2021: 127-132; Ерусалимский 2009. Т. 1: 91-95).


М.В. Дмитриев в серии сходных по содержанию публикаций развивает тезисы А.В. Соловьева о Святой Руси, будто бы проявившейся в литературном образе «светлой Руси». Охарактеризовав дискуссию М. Чернявского с А.В. Соловьевым, М.В. Дмитриев пишет:

 

«Так или иначе, вопрос о времени появления дискурса “Святой Руси” не решен. Появилась ли она [в] третьей четверти 16 века под влиянием текстов Курбского или Курбский заимствовал ее из культуры своего времени, сблизив с понятием “Священная римская империя”, сказать пока невозможно. Тем не менее, трудно отрицать, что если не самый термин “Святая Русь”, то дискурс, говорящий о святости Руси, появился в восточнославянском обиходе до Курбского. Стоит обратить внимание, что уже в 14 веке константинопольский патриарх Филофей Коккин в послании к Дм. Донскому назвал русских “святым народом” (“обитающий в тех краях святой Христов народ”). Кроме того, Соловьев справедливо указывал на более или менее очевидное родство между выражением “светлая Русь” и “Святая Русь”, и это родство, видимо, можно считать не только фонетическим, но и этимологическим, смысловым, учитывая специфику византийско-православных представлений о “божественном свете”. Кроме того, корни “свет” и “свят” часто заменяли [друг] друга в русском языке того времени» (Дмитриев 2012: 322. Вносим ряд исправлений, остальные особенности цитаты приведены по данной публикации).

 

Причастность кн. А.М. Курбского к возникновению идеологемы Святой Руси исследователь не отрицает, но и не принимает в полной мере. Дискурс «святого народа» применительно к православной церкви московитов в XIV в. изучается в связи с церковными описаниями православных как «святого народа». Перехода между византийским образом святого, то есть православного, народа Руси из патриарших посланий XIV в. и представлениями о Святой Руси конца XVI в. не обнаружено (Медведев 2000; Бибиков 2021).


Неясно, какие аргументы подвели М.В. Дмитриева к выводу о бытовании «в восточнославянском обиходе» дискурса святости Руси. Кто в XIV в. были восточные славяне? И как у них обнаруживается этот дискурс? Знаменательно переключение оптики у исследователя с «культуры своего времени» (т.е. времени творчества кн. А.М. Курбского) на «фольклор» - как если бы в какой-то исторический момент исконная, глубинная Святая Русь ушла из высоких и книжных дискурсов «в народ» или, наоборот, поднялась оттуда в элитарную ученость. Этот угол зрения закономерно приводит к искомым результатам. В «культуре» XVI-XVII вв. Святая Русь не выступает ни как древний идеал, ни как обозначение всенародной общности. Ни в эту эпоху, ни тем более в XIV в. никто, кроме разве что первоиерархов Константинопольского патриархата, не считал «восточных славян» или население русских земель «святым Христовым народом». Не происходило, причем на протяжении ряда столетий в хорошо изученной ныне книжности, и декларированного в работах М.В. Дмитриева перехода от «светлого» к «святому». Светлая Русь так нигде до времени князя Андрея Курбского и не превратилась в Святую Русь. В то же время в фольклоре святость земли – это во многом новый книжный конструкт, продукт особых старообрядческих, позднейших славянофильских, имперско-лубочных представлений с теми образами «народа», которые возникли в этнографической оптике и ей же целиком принадлежат. Ни А.В. Соловьев, ни последующие исследователи не утруждают себя обоснованием того, как понятие Святорусская земля могло проникнуть «из былин или обиходного языка» в ученые дискурсы, а просто декретируют этот переход (Дмитриев 2012: 322-329)[25].


Не ссылаясь прямо на А.В. Соловьева, П.С. Стефанович применил, по сути, его построение, приняв упоминание «светлой Росии» в Житии протопопа Аввакума за признак сакрализации России («нашей Росии»). О словах Жития: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою», - П.С. Стефанович пишет:

 

«“Светлая Росия” звучит в этом контексте почти как “святая”» (Стефанович 2020: 374-377, здесь с. 375).

 

Столь же веским был бы вопрос о том, почему Аввакум не преодолел это «почти» наряду со многими другими русскими писателями, так и не назвавшими Русь святой.


Святость в восприятии прошлого Русской земли и ее местных культов отмечали исследователи канонизации, и еще И.Л. Бусева-Давыдова связывала в своей работе канонизацию святых 1547 и 1549 гг. с рождением идеи Святой Руси (Korpela 2005: 43; Бусева-Давыдова 2012: 335). Яакко Лехтовирта обращал внимание, что для московских властей связь между regnum и sacerdotium проявлялась как в главенстве царя, так и в поддержке царской власти со стороны «святейшей митрополии всея Русии» (так в грамоте об избрании и наречении митрополитом всея Руси Симона, 1495 г.). Несмотря на зафиксированную в источниках святость митрополичьего престола и претензии светской власти в Московской Руси на sacerdotium, общая святость княжеской власти была явлена лишь в нимбах над ликами в росписи Архангельского собора и оставалась лишь местным или дворовым культом, не выражаясь во всеобщем почитании – постепенная канонизация даже тех великих князей, имена и лики которых были засвидетельствованы «Степенной книгой царского родословия» и нимбами в росписи Архангельского собора, говорит о том, что неполное sacerdotium московской светской власти могло влиять на ограничение культа святой земли (Lehtovirta 1999: 198-199).


Оригинальную гипотезу в рамках этой же тенденции предложил А.В. Сиренов, рассматривая идеологему Святой Руси как единство архаизма Русь (неясно, для какого именно периода это архаизм – это зависит от датировки полного термина) и представлений о сакрализации ранней местной истории, в целом, и ее региональных компонент – в частности:

 

«Восприятие центральных фигур и героев русского прошлого как святых неизбежно связывало коммеморативные практики с церковным обиходом как основной практикой почитания святых» (Сиренов 2020: 353).

 

Исследуя памятники агиографии и различные источники по канонизации местночтимых и общерусских святых, А.В. Сиренов приходит к выводу о единстве двух противоречивых тенденций в XVI в. Одна – прославление как можно большего числа подвижников. Другая – осторожность высших властей в одобрении местных культов (Сиренов 2020: 358). Показательно, что широкий комплекс изученных источников в рамках обеих тенденций не содержат упоминаний о святости Руси, а рассматривается как свидетельство о тех формах сакрализации, за которыми и должна обнаруживаться Святая Русь. За общей тенденцией исследователь обнаруживает еще одно противоречие, прямо препятствующее сакрализации пространства: реликвии все чаще в XVI в. доставлялись в Москву, «где те нередко не играли той роли и не имели того авторитета, как на своей малой родине» (Сиренов 2020: 359-360). Лишь после Смуты Романовы провели множество локальных канонизаций, сакрализаций «мест памяти», прославлений. Впрочем, не может не удивлять, что несмотря на богатый опыт обращения к сакральному прошлому, ретроспектива, создавшая около 1770-х гг. в числе прочих «мест памяти» образ Китежа как воплощение древней Святой Руси, во всех приводимых А.В. Сиреновым примерах канонизации и прославления сама идеологема Святой Руси ни разу не выступает (Сиренов 2020: 367-368). Как мы уже отметили выше, возможно, культ святой земли касался не светской власти, а в первую очередь именно духовного лидерства.


Своеобразным итогом исследовательских поисков в области источников культа земли в Российском царстве стала диссертация А.И. Бедаева, изучавшего «идею Святой Руси» главным образом на основе обширной литературы, восходящей своими теоретическими истоками к российской религиозно-философской мысли XIX – начала XX в. (Бедаев 2017).


За декларациями в названных работах не обнаруживается ни одного убедительного аргумента в пользу того, что до возвращения патриарха всея Руси и государя Филарета Никитича из польско-литовского плена кто-то в Российском царстве знал и даже задумывался о святости своей земли. Название «Русь» для того периода в развитии русской книжности, в котором его ищут М.В. Дмитриев и А.И. Бедаев вслед за своими предшественниками, является архаичным книжным термином, изредка возрождаемым в кругах архаистов, но напрочь ушедшим из делового и политического узуса.


В России XVI и начала XVII в. известны редкие аналоги: Святейшая Росия (греческий текст Максима Грека, около середины XVI в.) (Бушкович 1993: 217, 240) и Святая и Великая Росиа (список послания Филофея, начало XVII в.) (Синицына 1998: 164, 361 (л. 26)). Иероним Граля обнаруживает возможные церковные коннотации Святой Руси конца XVI в. и (отчасти вслед за Н.В. Синицыной и И.Л. Бусевой-Давыдовой) видит в данной идеологеме результат принятия патриаршества в 1589 г. (Граля 2019: 277). Если это событие имело определяющее значение, то святость Русской земли как бы продолжала традицию, берущую начало в автокефалии московской церкви, принятии царского титула и белого клобука. Верно, в целом, замечание польского исследователя о том, что понятие Святая Русь «не встречается в письменности Московского государства вплоть до 1619 г.» (Граля 2019: 282)[26]. Впрочем, из «Краткого известия о Московии» Исаака Массы известно, что 1602 г. святость (своей) земли упомянул Семен Никитич Годунов, упрекнув царя Бориса Федоровича за его решение обвенчать дочь Ксению с «еретиком», шведским принцем Юханом (Иоанном): мол, государь «верно обезумел, что выдает свою дочь за латина и оказывает такую честь тому, что недостоин быть в Святой земле – так они называют свою землю» (Масса, Петрей 1997: 59). Даже учитывая, что Семен Годунов – троюродный брат царя и на тот момент окольничий, маловероятно, что приведенный аргумент шел вразрез с общим ходом мысли царя об условиях обсуждаемого брака его дочери. Это иностранное свидетельство, скорее всего, точно отражает основное содержание упрека Семена Годунова, но верно и то, что ни в фольклоре, ни в многочисленных мобилизационных текстах эпохи Смуты святость местной (или Русской) земли больше не выступает. Затем Святорусская земля звучит впервые лишь в песне на приезд Филарета Романова в Москву из польского плена (14 июня 1619 г.) (Симони 1907: 7 (основной пагинации)).


Все приведенные примеры доказывают прямую связь между рождением Святой Руси в Российском царстве рубежа XVI-XVII вв. и «Годуновским Возрождением» (термин Э.Л. Кинана), выразившимся в архитектуре в доктрине Святая Святых, превращении Русской земли в Святую землю, а ее церкви – в патриаршескую. Отсутствие образа Святой Руси на этом фоне, как представляется, нельзя считать случайным упущением или результатом массовой утраты источников. Специфика культа Святой земли и Нового Иерусалима после учреждения патриаршества в России заключалась именно в том, чтобы произвести перенос всего сакрального пространства в целом, не Русь помыслить святой, а Святую землю и ее иеротопии перенести в Россию (более ранним примером может служить утвердившийся при строительстве Троицкого Покровского собора на Рву у Кремля заимствованный в Великом Новгороде обряд Вайи) (Баталов 1994).

 

***

Возвращаясь к Святорусскому царству и Святой Великой России у интеллектуалов середины XVI в., как мы видели, нет оснований полагать, что эти мыслительные конструкты напрямую связаны с идейным миром, приведшим к созданию Русского патриархата. Поэма Максима Грека близка к тому кругу интеллектуалов, в котором «варился» в молодости Андрей Курбский. Дальнейшие примеры, минуя эпоху крупного церковного торжества, учреждения Патриаршества в России, относятся к началу XVII в. и восходят к высшей церковной и светской политике, которая была связана с европейским направлением и прежде всего – с Речью Посполитой и ее имперской сюжетной линией. Идеал Рима в послании Филофея намечал образ исконного православия в наследовании Третьим Римом благодати Первого и Второго. Прибавление к конструкции Филофея идеологемы Святой Руси соединяло воедино доктрину апокалиптического Римского царства и идею Руси как Земли обетованной (их слияние наметилось в текстах о переходящей последней империи Риме и Новом Иерусалиме). Эта не слишком оригинальная для своего времени попытка, возможно, отвечает разногласиям в царствующем роду Годуновых, которые переданы шведским писателем Исааком Массой. Более явный европейский (польско-литовский) подтекст выступает в записях песен Ричарда Джеймса:

 

Зрадовалося царство Московское

и вся земля Святоруская...

(см. подробнее: Граля 2019: 264-265).

 

Следует обратить внимание на то, что Святорусская земля шире Московского царства. Значит ли это, что Святая Русь шире Российского государства? Или Московское царство в данном случае означает только одно из царств под властью Романовых? Или Святая Русь – это вся православная земля, с намеком на православное население Речи Посполитой? Ответить на эти вопросы не представляется возможным. Вернувшийся из Речи Посполитой («из неверной земли Литовской») патриарх Филарет Никитич явил народу свое обретение на новой Святой земле. Впрочем, из всех примеров начала XVII в. об имперских значениях святости говорит только исправленный – неясно, когда именно и где – текст Филофея, да и то данное значение сглажено церковно-апокалиптическим звучанием идеи Третьего Рима.


Римско-святорусские коннотации явлены в польско-литовской книжности и особенно в «Синопсисе», который и привнес в российскую книжность плоды ренессансной книжности. Однако для Святой Руси в «фольклоре» XVII в., сказаниях о Китеже, позднейших культур-философских учениях, в добровольческом идеале За Русь Святую времен Гражданской войны и в едином народе Святой Руси патриарха московского и всея Руси Кирилла II этот симбиоз послужил отдаленным стимулом. Развитие мифа Святой Руси на русской «почве», а точнее – в политико-мистической публицистике эпохи национализма, подчинено этому первому раннему импульсу (ср.: Cherniavsky 1961: 111–112).


Примеры бытования образа Святой Руси в Российском царстве начиная с 1619 г. говорят о том, что этому принципу оставались верны российские иерархи и позднее. Россия не получила прибавления Святая в самоназвании, в отличие от Священной Римской империи, Святая Русь не появилась ни в официальном богослужении, ни в сопутствующей книжности, а сама идея Святой Руси не стала значимой идеологемой Московского царства, а была «возрождена» как глубинная сокровенная утопия в модерную эпоху.

Мостом в восприятии Святорусской империи и Святой Руси от авторов середины XVI в. к поэтическим прозрениям и философским учениям Н.М. Карамзина, Н.М. Языкова, П.А. Вяземского, В.С. Соловьева, В.И. Иванова и др. послужили не духовные стихи Голубиной книги (в ней Свято-Русь земля, очевидно, «фольклорный» новодел), а сочинения киевских интеллектуалов XVII – начала XVIII в., использовавших и развивших образ Святой Руси применительно к Православной империи с центром в Киеве или в Москве (Torke 2003: 94). В данном случае факт верховенства православного патриархата с престолом в Москве был переосмыслен в категориях европейского мышления, от которого в 1589 и 1619 гг. московская церковь отстранилась. Применительно к вечной, идеальной, утраченной, погибшей России изученная выше идеологема выступала позднее во всем своем риторическом многообразии в кругах российской эмиграции, и во многом под ее влиянием – в мировой, советской и российской науке (см. также: Kämpfer 1988).

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

 

ОР ГИМ. Синодальное собр. № 219.

РГАДА. Ф. 53 (Сношения России с Данией). Оп. 1. Кн. 1.

РГАДА. Ф. 78 (Сношения России с римскими папами). Оп. 1. Кн. 1.

РГАДА. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Оп. 1. Кн. 13.

 

Алексеев 1999 – Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

Баталов 1994 – Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 154-171.

Бедаев 2017 – Бедаев А.И. Идея Святой Руси в русской средневековой культуре. Дисс... к.и.н. Астрахань, 2017.

Бибиков 2021 – Бибиков М.В. «Рекс Московии и всея Руси»: взгляд из Константинополя // Polystoria: Анатомия власти: гос-удари и подданные в Европе в Средние века и Новое время / сост. О.С. Воскобойников, О.И. Тогоева. М., 2021. С. 89-94.

БЛДР 2001. Т. 11 – Библиотека Литературы Древней Руси. Т. 11: XVI век. СПб., 2001.

Бусева-Давыдова 2012 – Бусева-Давыдова И.Л. Формирование представлений о Святой Руси и их отражение в русской иконописи // Cahiers du Monde russe. 2012. Vol. 53. № 2-3. С. 333-348.

Бушкович 1993 – Бушкович П. Максим Грек – поэт-«гипербореец» // Труды отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. Т. 47. С. 215–240.

Ведюшкина 1995 – Ведюшкина И.В. «Русь» и «Русская земля» в Повести Временных лет и летописных статьях второй трети XII - первой трети XIII вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1992-1993 гг. М., 1995. С. 101-116.

Вилкул, Николаев 2020 – Вилкул Т.Л., Николаев С.Л. Русь в перечнях народов «Повести временных лет» и вне их // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2020. № 1 (27). С. 138-160.

Граля 2019 – Граля Х. Была ли «Святая Русь» «местом памяти» Руси Речи Посполитой? // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. / отв. сост., отв. ред. серии А.В. Доронин. М., 2019.

Данилевский 2019 – Данилевский И.Н. Герменевтические основы изучения летописных текстов: Повесть временных лет. СПб., 2019.

Дмитриев 2005 – Дмитриев М.В. Представления о «русском» в культуре Московской Руси XVI века // Общество, государство, верховная власть в России в Средние века и раннее Новое время в контексте истории Европы и Азии (X—XVIII столетия): Международная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения акад. Л.В. Черепнина. Москва, 30 ноября — 2 декабря 2005 г.: Тезисы докладов и сообщений. Препринт. М., 2005. С. 182–187.

Дмитриев 2012 – Дмитриев М.В. Парадоксы «Святой Руси»: «Святая Русь» и «русское» в культуре Московского государства 16-17 вв. и фольклоре 18-19 вв. // Cahiers du Monde russe. 2012. Vol. 53. № 2-3. С. 321-322.

Ерусалимский 1999 – Ерусалимский К.Ю. «Город» и «народ» в социальных представлениях А.М. Курбского // Экономика, управление, демография городов Европейской России XV-XVIII веков: История, историография, источники и методы исторического исследования: Материалы научной конференции. Тверь, 18-21 февраля 1999 г. Тверь, 1999. С. 117-122.

Ерусалимский 2006 – Ерусалимский К.Ю. История на посольской службе: дипломатия и память в России XVI века // История и память: Историческая культура Европы до начала нового времени / под ред. Л.П. Репиной. М., 2006. С. 664–731.

Ерусалимский 2008 – Ерусалимский К.Ю. Идеология истории Ивана Грозного: Взгляд из Речи Посполитой // Диалоги со временем: Память о прошлом в контексте истории. М., 2008. С. 589–635.

Ерусалимский 2009. Т. 1-2 – Ерусалимский К.Ю. Сборник Курбского. Исследование книжной культуры. М., 2009. Т. 1-2. См. также СК.

Ерусалимский 2018 – Ерусалимский К.Ю. На службе короля и Речи Посполитой. М.; СПб., 2018.

Ерусалимский 2021 – Ерусалимский К.Ю. Третий Рим: взлет и закат апокалиптического мифа // Mare nostrum. Вып. 2: Море истории / под ред. Н.А. Селунской, А.Н. Маслова. М., 2021. С. 119-167.

Калугин 1998 – Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный. Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя. М., 1998.

Кінан 2001 – Кінан Е. Російські історичні міфи / перекл. В. Шовкуна; наукова редакція Н. Яковенко. Київ: Критика, 2001.

Котляр 1976 – Котляр Н.Ф. «Руська земля» в літописах ХІ-ХІІІ ст. // Український історичний журнал. 1976. № 11. С. 97-108.

Котышев 2006 – Котышев Д.М. «Русская земля» в первой половине XII в.: из наблюдений над текстом Ипатьевской летописи за 1110-1150-е гг. // Вестник Удмуртского университета. Серия история. 2006. № 7. С. 26-41.

Курбский 2015 – Курбский А.М. История о делах великого князя московского / отв. ред. Ю.Д. Рыков; сост. К.Ю. Ерусалимский; пер. с древнерусского А.А. Алексеев. М., 2015.

Кучкин 1995 – Кучкин В.А. Русская земля по летописным данным XI – первой трети XIII вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1992-1993 гг. М., 1995. С. 74-100.

Масса, Петрей 1997 – О начале войн и смут в Московии. Исаак Масса. Петр Петрей / сост. А.А. Либерман; подг. С.Ю. Шокарев. М., 1997.

Медведев 2000 – Медведев И.П. Русские как Святой народ. Взгляд из Константинополя XIV в. // Verbum. СПб., 2000. Вып. 3. С. 83-89.

Мельникова, Петрухин 1989 – Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Название «Русь» в этнокультурной истории Древнерусского государства (ІХ–Х вв.) // Вопросы истории. 1989. № 8. С. 24-38.

Мицько 1990 – Мицько I.З. Острозька Слов’яно-греко-латинська академiя (1576–1636). Киïв, 1990.

Насонов 2002 – Насонов А.Н. Русская земля и образование территории Древнерусского государства. СПб., 2002.

Опарина 2023 – Опарина Т.А. Русский человек XVII века: выбор веры. М., 2023.

Петрухин 2000 – Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: (Древняя Русь). М., 2000. С. 11–410.

ПИГАК 1993 – Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Репринтное воспроизведение текста издания 1981 г. / подг. текста Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыкова. M., 1993.

ПР 2022 – Портал Православие.ру https://pravoslavie.ru/148421.html (дата обращения - 17.1.2024).

ПСРЛ. Т. 13 – Полное собрание русских летописей. М., 2000. Т. 13.

РИБ. Т. 31 – Русская Историческая Библиотека. Т. 31: Сочинения А.М. Курбского / подг. Г.З. Кунцевич. СПб., 1914.

Рыков 2021 – Рыков Ю.Д. Князь Курбский и опричнина Ивана Грозного. М., 2021.

СГП 2004 – Святой Георгий Победоносец в агиографическом своде Андрея Курбского / сост., предисл., правила изд. В.В. Калугина; подгот. текстов и коммент. В.В. Калугина, О.А. Тимофеевой. М., 2004.

Симони 1907 – Симони П.К. Великорусские песни, записанные в 1619-20 гг. для Ричарда Джеймса // Сборник Отделения Русскаго Языка и Словесности. 1907. Вып. 82. С. 5-7, I-XII, 1-29 (основная пагинация).

Синицына 1998 – Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV–XVI вв.). М., 1998.

Сиренов 2020 – Сиренов А.В. «Святая Русь»: сакрализация отечественного прошлого и русских земель в культуре Московской Руси XVI-XVIII вв. // Религия и русь, XV-XVIII вв. / отв. сост. А.В. Доронин. М., 2020. С. 352-368.

СИРИО. Т. 129 – Сборник Императорского Русского Исторического Общества. СПб., 1910. Т. 129.

СК – Ерусалимский К.Ю. Сборник Курбского. Исследование книжной культуры. М., 2009. Т. 2.

СОИП 2014 – Словарь основных исторических понятий: Избранные статьи в 2-х тт. Т. 2 / пер. с нем. К. Левинсон; сост. Ю. Зарецкий, К. Левинсон, И. Ширле; науч. ред. перевода Ю. Арнаутова. М., 2014.

Соболев 2001 – Соболев Л.В. Генеалогическая легенда рода князей Острожских // Славяноведение. 2001. № 2. С. 31-45.

Соловьев 1927 – Соловьев А.В. Святая Русь (очерк развития религиозно-общественной идеи) // Сборник Археологического Общества в Королевстве С.Х.С. Белград, 1927. Вып. 1. С. 77-113.

Соловьев 2002 – Соловьев А.В. Великая, Малая и Белая Русь // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь / сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. М., 2002. С. 479-495.

СРЯ. Вып. 10 – Словарь русского языка XI–XVII вв. М., 1983. Вып. 10.

Стефанович 2020 – Стефанович П.С. Русь протопопа Аввакума: от «Нового Израиля» к «духовному братству» // Религия и русь, XV-XVIII вв. / отв. сост. А.В. Доронин. М., 2020. С. 369-389.

Филюшкин 2004 – Филюшкин А.И. Проблема генезиса Российской империи // Новая имперская история постсоветского пространства. Казань, 2004. С. 375-408.

Филюшкин 2007 – Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Андрея Курбского Ивану Грозному. СПб., 2007.

Флоря 2009 – Флоря Б.Н. Иван Грозный. 4-е изд. М., 2009.

Флоря 2021 – Флоря Б.Н. Лекции по русской истории. М., 2021.

Хорошкевич 2001 – Хорошкевич А.Л. «Град» и «место» в «Истории о великом князе Московском» А.М. Курбского // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время (XI-XVIII вв.): Доклады Второй научной конференции (Москва, 7-8 декабря 1999 г.). М., 2001. С. 288-296.

Хорошкевич 2003 – Хорошкевич А.Л. Россия в системе международных отношений середины XVI века. М., 2003.

Яковенко 2002 – Яковенко Н.М. Паралельний свiт: Дослiдження з iсторiï уявлень та iдей в Украïнi XVI-XVII ст. Киïв: Критика, 2002.

Яковенко 2012 – Яковенко Н.М. Дзеркала ідентичності: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVII- початку XVIII століття. Київ: Laurus, 2012.

AKLS. T. 7 – Archiwum książąt Lubartowiczów Sanguszków w Sławucie. T. 7: 1554-1572. Sławuta, 1902.

Cherniavsky 1961 – Cherniavsky M. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven; London: Yale University Press, 1961.

Gudziak 2001 – Gudziak B.A. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge, Mass., 2001.

HZC 1975 – Habsburgs and Zaporozhian Cossacks. The Diary of Erich Lassota von Steblau 1594 / ed. and with an introduction by L.R. Wynar; transl. by O. Subtelny. Harvard, 1975.

Halperin 2022 – Halperin Ch.J. The Rise and Demise of the Myth of the Rus’ Land. ARC Humanities Press, 2022.

Kämpfer 1988 – Kämpfer F. La “Sainte Russie” vue par l’Europe occidentale: l’image de la chrétienté russe en Occident et le concept de “Sainte Russie” // 988–1988: Un millenaire. La christianisation de la Russie ancienne. Paris, 1988. P. 197–208.

Keenan 1967 – Keenan E.L. Muscovy and Kazan: Some Introductory Remarks on the Patterns of Steppe Diplomacy // Slavic Review. 1967. Vol. 26. № 4. P. 548–558.

Kempa 1997 – Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525–1608), wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. Toruń, 1997.

Khodarkovsky 2004 – Khodarkovsky M. “Third Rome” or a Tributary State: A View of Moscow from the Steppe // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen. Wiesbaden, 2004. P. 363-374.

Korpela 2005 – Korpela J. The Christian Saints and the Integration of Muscovy // Russia Takes Shape. Patterns of Integration from the Middle Ages to the Present / ed. by S. Bogatyrev. Saarijävi: Gummerus Kirjapaino Oy, 2005. P. 17-58.

Krajcar 1969 – Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582–84 // Orientalia Christiana Periodica. 1969. T. 35. № 1. P. 193–201.

Lehtovirta 1999 – Lehtovirta J. Ivan IV as Emperor. The Imperial Theme in the Establishment of Muscovite Tsardom. Turku, Finland: Painosalama Oy, 1999.

Maniscalco Basile 1995 – Maniscalco Basile G. Power and Words of Power: Political, Juridical and Religious Vocabulary in some Ideological Documents in 16-th-Century Russia // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Beiträge zur “7. Internationalen Konferenz zur Geschichte des Kiever und des Moskauer Reiches”. Berlin, 1995. Bd. 50. P. 51–79.

Mazur 2006 – Mazur K. W stronę integracji z Koroną: Sejmiki Wołynia i Ukrainy w latach 1569–1648. Warszawa, 2006.

Nitsche 1987 – Nitsche P. Translatio imperii? Beobachtungen zum historischen Selbstverständnis im Moskauer Zartum um die Mitte des 16. Jahrhunderts // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1987. № 35. S. 327-336.

NM. Bd. 1-5 – Kurbskij A.M. Novyj Margarit: Historisch-kritische Ausgabe auf der Grundlage der Wolfenbütteler Handschrift / hrsg. von I. Auerbach. Giessen: Wilhelm Schmitz Verlag; Selbstverlag, 1976-2019. Bd. 1-5.

Pelenski 1998 – Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus’. New York, 1998.

Plokhy 2006 – Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations. Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge, 2006.

Plewczyński 1995 – Plewczyński M. W służbie polskiego króla: Z zagadnień struktury narodowościowej Armii Koronnej w latach 1500–1574. Siedlce, 1995.

Raba 1995 – Raba J. Moscow – The Third Rome Or the New Jerusalem? // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Berlin, 1995. Bd. 50. P. 297-307.

Rowland 1996 – Rowland D.B. Moscow - The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591-614.

Smith 1988 – Smith A.D. The Myth of the “Modern Nation” and the Myths of Nations // Ethnic and Racial Studies. 1988. Vol. 11. № 1. P. 1-26.

Soloviev 1954 – Soloviev A.V. Helles Russland – Heiliges Russland // Festschrift für Dmytro Čyževskii zum 60. Geburtstag. Veröffentlichungen der Abteilung für slavische Sprachen und Literatur des Osteuropa-Instituts (Slavisches Seminar) an der Freien Universität Berlin. Berlin, 1954. Bd. 6.

Torke 2003 – Torke H.-J. Moscow and Its West: On the “Ruthenization” of Russian Culture in the Seventeenth Century // Culture, Nation, and Identity: The Ukrainian-Russian Encounter (1600–1945) / ed. by A. Kappeler, Z.E. Kohut, F.E. Sysyn, M. von Hagen. Edmonton; Toronto, 2003. P. 87-107.

Zubaida 1989 – Zubaida S. Nations: Old and New. Comments on Anthony D. Smith’s ‘The Myth of the “Modern Nation” and the Myths of Nations’ // ERS. 1989. Vol. 12. № 3. P. 329–339.

 

 

 


[1] Эта категория требует специального анализа. Контекст представительства в ней выражен, по всей видимости, слабо. Другие факторы, упоминаемые К.-Ф. Вернером применительно к европейским нациям, в России обнаружить еще труднее – на национальное самосознание значительных масс людей, населяющих Русскую землю, не оказывали существенного влияния ни языковая политика, ни патриотизм, ни конкуренция за этнополитические границы, не вступали в споры за нашу землю и историки или хронисты русских земель. Русские летописи, имея глубокую хронологическую опору, не черпали из прошлого оснований для выводов об актуальных притязаниях. Как правило, эти притязания, как они декларировались в подобных сочинениях, исторической глубиной не отличались, восходя в самых ранних версиях к эпохе Христа и Апостолов. В событийных рассказах так глубоко в прошлое действующие лица летописей и их интерпретаторы углублялись еще реже, хотя нередко копировали действия библейских правителей или видели реальность в свете книжных topoi (Данилевский 2019).

[2] Энтони Смит в ходе полемики о рождении национального самосознания определил термин Русская земля применительно к истории Русского государства как расширяющееся сообщество с монолитной «этнической основой» (Smith 1988: 11, ссылка на М. Чернявского и Р. Пайпса; ср.: Zubaida 1989: 329–339). В более поздних своих исследованиях Э. Смит уточнял ряд положений своей концепции, однако данную интерпретацию не пересматривал.

[3] Перспективы реинтерпретации этих понятий в связи с темой сакрального наследия намечены в работах: Дмитриев 2005; Яковенко 2012.

[4] Исследователи, опираясь на Сказание о князьях владимирских и его рефлексы, склоняются к тому, чтобы рассматривать две эти тенденции в качестве взаимосвязанных частей единой доктрины (см.: Maniscalco Basile 1995; Хорошкевич 2003).

[5] РГАДА. Ф. 53 (Сношения России с Данией). Оп. 1. Кн. 1. Л. 37 об.; см. также в послании Фредерика II от марта 1562 г. – там же, л. 78 об.

[6] Там же. Л. 43.

[7] Там же. Л. 93-93 об.

[8] РГАДА. Ф. 78. Оп. 1. Кн. 1. Л. 370.

[9] Там же. Л. 253, 258 об., 267 об., 269 об., 277 об.-278 об., 348 об.

[10] РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. Кн. 13. Л. 431 об.-432.

[11] Здесь и далее огласовка титула господарь раскрывается не по публикациям, а в соответствии с принятой нормой огласовки этого сакрально слова в источниках до начала XVII в. В источниках после Смуты огласовку государь принимаем как допустимую.

[12] Э.Л. Кинан полагает, что Шаховской мог владеть списком послания патриарха Гермогена, с которым состоял в близком родстве.

[13] Мы обходим здесь соответствия тезауруса Курбского и древнерусских книжных памятников. Эти соответствия необходимы – например, понятие «люд вольныи» может иметь буквальные аналогии с определением и самосознанием средневековых новгородцев. Подобные сходства должны учитываться при систематическом изучении лексики Андрея Курбского, однако они не отменяют факта ресемантизации знакомых слов в сочинениях московского эмигранта.

[14] РИБ. Т. 31: 144 (лат. текст см. Там же: 141. Прим. а). Впрочем, в переводе Третьей книги Ездры (III.7) Геннадиевской Библии лат. in nationibus ejus переведено «и в народе его» (СРЯ. Вып. 10: 214–215). В «Новом Маргарите» толкование «языком» к слову «народом», показывает, что подразумевается территориально-лингвистическая общность (NM. Bd. 2. Lfg. 7. Bl. 211/16-17. Anm. f).

[15] Далее по данному изданию цитируем только: СК и номер листа по основному списку – ОР ГИМ, Уваровское собр., № 301.

[16] ОР ГИМ. Синодальное собр. № 219. Л. 71, публ.: СГП 2004.

[17] В послании Стефана Батория Ивану IV 1581 г.: «...без всякое людскости, которую не толко хрестьянские, але и поганские народы противко послом всим заховывают» (РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. Кн. 13. Л. 273); «зрадливе противко всей цноте и захованю всих народов, в которых бы што намней людскости было поимал, повязил» (Там же. Л. 305 об.); «бо то есть невонплива, иже тые вси народы литовский, жомоитцкий, лотовский, латынский и некоторые иные с одного порадку идут и с продку одного» (Там же. Л. 306 об.), «але с тобою, который справ християнских народов и справ несведом еси» (Там же. Л. 309), «и до конца даст ли Бог почюеш тыскате народу людцкого» (Там же. Л. 336).

[18] Применительно к язычникам понятие «язык» применяется в «Истории» многократно: «яко и многим окрестным языком дивитися» (СК. Л. 7 об. – далее отмечаем в скобках номера листов), «мордовский язык» (11), «черемиса горняя, а по их чуваша зовомые, язык особливый [глосса: окромный]» (11 об., 45 об.), «чювашский язык» (31 об.), «аж до башкирцка языка» (40 об.), «край корелска языка» (71), «яже той язык сидит на великих горах подле Студеного моря» (91), «язык глубоких варваров, ляпунеев диких» (117 об., 119, 125 об.). Примерами обращения к мусульманам как «языкам» служат следующие места: «от царя казанского... яже подо властию своею имел шесть языков различных» (5 об.), «так великого и грозного измаилтеского языка» (8 об.), «кроме татарска языка в том царстве пять различных языков: мордовский, чювашский, черемиский, войтецкий або арский, пятый башкирдский» (31–31 об.), «паки ополчаются против его оставшие князи казанские вкупе со предреченными прочими языки поганскими» (39 об.), «с казанцы и перекопцы, так и со другими языки» (62), «[Федор Львов] многожды над поганскими языки светлые одоления поставлял, крововяще руку свою, паче же освещающе во крови бурсурманской сущих врагов Креста Христова» (85 об.). О немцах, возможно все же, в том значении, которое не связано с религиозностью: «родом от немецка языка» (4 об.–5). Нередко словом «язык» описываются языковые реалии, как в примерах: латинский (2 об., 70, 96), московский (3 об., 100 об.), татарский (8 об., 16 об., 27 об.), немецкий (51 об., 52 об., 95 об.), русский (91), лопский (119), славянский (119), «человеческий скверный язык» (31, 69), «различными языки глаголати» (37), «и без языка учат» (112 об.). Особые значения: пленник (42), языковая игра с именем Златой язык, то есть Златоуст (93).

[19] Показательно, что князь К.И. Острожский был похоронен в Печерском монастыре, где стояли надгробия киевских князей. Об этом см.: HZC 1975: 76–77.

[20] Еще более поздние вариации мотива Святой Руси в богатырских былинах возводятся к более ранним временам лишь предположительно: Петрухин 2000: 19–25.

[21] Исследование рукописной традиции «сборников Курбского» и литературу см.: Ерусалимский 2009. Т. 1-2.

[22] Во II книге “de origine et rebus gestis Polonorum” Кромера: “Kiovia sedes Russice imperij”. Понятие «империя» встречается применительно к Новгородскому государству в «Описании Европейской Сарматии» А. Гваньини и М. Стрыйковского.

[23] В своих лекциях Б.Н. Флоря возвращается к этой своей концепции и дополняет ее: «Как и Иван IV, Курбский считал Россию центром христианского мира, и появление в единственном православном царстве жестокого “тирана” было для него свидетельством приближения прихода Антихриста и конца мира. В дальнейшем такие взгляды получили развитие в старообрядческой среде» (Флоря 2021: 167). Как показано нами выше, нельзя согласиться с тем, что кн. А.М. Курбский «считал Россию центром христианского мира», а его представления о тирании не ограничивались образом Ивана Грозного. Нельзя согласиться и с тем, что в старообрядчестве получили распространение взгляды, сходные с доктринами кн. А.М. Курбского. Это ничем не доказано.

[24] Эту датировку приводит также М.В. Дмитриев и некритично учитывает Иероним Граля в своем обзоре. См.: Дмитриев 2012: 321-322; Граля 2019: 263-264.

[25] Фольклорная концепция в версиях А.В. Соловьева, М.В. Дмитриева и И.Л. Бусевой-Давыдовой убедительно оспорена Иеронимом Гралей, обратившим внимание на позднее и не «народное», а чаще всего церковное происхождение и бытование песен о патриархе Филарете Никитиче и «Повести об Азовском осадном сидении донских казаков». Никто из названных исследователей не обсуждают датировку Голубиной книги – этот источник до убедительных выкладок по его датировкам остается нерелевантным для дискуссии. Среда распространения зафиксированных высказываний о святости своей земли или Руси на рубеже XVI-XVII вв. может вызывать дискуссию, но их отношение к народно-низовой культуре не доказано (Граля 2019: 264-271).

[26] «Стержнем правления» царя Василия Шуйского Т.А. Опарина считает «защиту Святой Руси и православия от нашествий иноземной польской рати». Однако подтверждений тому, что царь Василий Иванович опирался именно на идеологему Святой Руси, исследовательница не приводит (ср.: Опарина 2023: 89).


"Историческая экспертиза" издается благодаря помощи наших читателей.



277 просмотров

Недавние посты

Смотреть все

Comments


bottom of page