Тесля А.А. ПЕРЕЧИТЫВАЯ «СТАРЫЙ ПОРЯДОК…» ТОКВИЛЯ
Автор – Тесля Андрей Александрович, кандидат философских наук, старший научный сотрудник, научный руководитель (директор) Центра исследований русской мысли Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта (Калининград); E-mail: mestr81@gmail.com
Прежде всего в этой книге для меня оказалось примечательной возможность увидеть как формируется «проблемная история», отрываясь от нарративной – из прямой обращенности к современности, не просто в тесной связи, а в прямом переходе от старых «рассуждений». Для Токвиля постоянным собеседником – тем, с кем он соглашается или от кого отталкивается, напротив, показывая его неправоту – выступает Бёрк, можно даже сказать, что «Старый порядок…» – это большие заметки по поводу «Рассуждений…» Бёрка (в том числе связанные с поиском ответа на вопрос – отчего все-таки Берк оказался во многом прав в своем суждении о Революции, и с разделяемым им со многими преклонением перед «старой доброй Англией» [напр.: III, 4], той, чей образ страны традиций и почтенного консерватизма как раз и складывается в первые десятилетия после Революции).
Современники и ближайшие потомки – как тот же Кареев в своих «Французских историках…» – отмечали почти единогласно беспристрастие автора, его спокойствие, научность и т.д. – современному читателю это трудно понять, если исходить из нынешних представлений – поскольку Токвиль не просто постоянно обращается к современности, но и более того – истолкование современности и является заявленной целью работы, с постоянными отсылками к событиям «сегодняшнего дня», т.е. временам Второй Республики и Второй Империи. Для понимания этих отзывов важно не только сравнение с другими работами того же времени – напр., «Революцией» Кинэ – но еще и напоминание, что современная история (а Токвиль попутно вспоминает, что живы еще те, кто видел Революцию) не принадлежала к области собственно «истории как науки».
Этой же перспективой определяется и та – для нынешнего читателя могущая показаться странной – центральная точка рассуждения, опровержение взгляда, согласно которому Революция была прежде всего революцией против христианства. Это прямой отклик на консервативные интерпретации Революции как анти-христианского бунта – от де Местра до Баррюэля – и Токвиль подробно разбирает ложность этой точки зрения, на том основании, что эта волна – анти-католическая, а потом и анти-христианская (которую он не особенно отличает от анти-религиозной, атеистической) – сходит на нет.
[Любопытно, что для Токвиля опровержением служит наличное положение вещей – та Революция, о которой он рассуждает – продолжается по сей день, но «сей день» для него – повсеместного возрождения религии, которая демонстрирует, что сама она не является частью «прошлого». Эта деталь важна – поскольку обычно подчеркивают прозорливость и точность Токвиля, но можно видеть, что для него – церковь и вера вернулись и за них не стоит беспокоиться.
Но само христианство как таковое в «Старом порядке…» трактуется исключительно как политический фактор – Токвиль много останавливается на значении религии для политического сообщества, пишет если и не о невозможности свободы без веры, то во всяком случае о том, что все известные положительные примеры в современности говорят как раз об этой связи.
И еще один момент – теперь уже сугубо-политический, беспокойства Токвиля по поводу современных священников, получающих жалование и зависящих, с одной стороны, от Рима, с другой – от правительства и его соглашения со Св. Престолом, но никак не зависящих от собственных прихожан и от того места, где они служат – в отличие от прежних, бывших земельными собственниками – и тем самым включенных в местную жизнь. Церковь остается основным воспитателем народа – но каким гражданским чувствам может научить священник, который сам избавлен от нужды их испытывать, не привязанный ничем существенным к месту своего служения].
Отсюда – и своеобразие стиля, перебивка общих рассуждений и отвлеченного рассказа – внезапными вторжениями от первого лица, в настоящем времени, как, например, в этом замечательном пассаже[1]:
«Я внимательно читаю наказы, которые составили три сословия, перед тем как собраться в 1789 г.; говорю обо всех трех сословиях – о дворянстве, духовенстве, так же как и о буржуазии. Я вижу, что здесь требуют изменения того или другого закона, там – обычая, и отмечаю это. Продолжаю поступать таким образом до конца этой громадной работы и, подведя итог всем этим отдельным положениям, замечаю с чувством, близким к ужасу, что они сводятся к требованию немедленной и систематической отмены всех законов и обычаев, действующих в стране; для меня тотчас же становится ясным, что надвигается один из самых обширных и опасных переворотов, когда либо виданных в мире. Но те, кому суждено сделаться завтра его жертвами, ничего подобного и не подозревали; они думали, что всестороннее и внезапное преобразование такого сложного и старого общества может быть произведено без толчка, с помощью разума и силой его одного. Несчастные!» (III, 1).
Токвиль пишет «рассуждение», обращенное к современности и с попыткой предвидеть будущее – политико-философский трактат, где переосмысление истории Революции – необходимый шаг, чтобы понять последующее. И прежде всего – ответить на вопрос, почему во Франции все так закончилось, «под влиянием <…> зрелища Франции, утратившей политическую свободу и моральное достоинство» (Кареев, 1924: 57). И он сразу же дает разграничение, потом сделавшееся всеобщим – на «революцию», процесс общеевропейских и выходящих за пределы Европы изменений, который начался до французской революции и продолжается по сей день – и революцию во Франции, на наступление Modernity – и на конкретно-историческое событие во Франции. Его вопрос – почему это произошло, так ярко проявилось во Франции и почему во Франции произошла именно Революция, в отличие от всех прочих – соединение черт, присущих в предшествующие времена революциям религиозным и политическим. Что и придает ей столь титанический характер.
[Пересказывать его развернутый ответ, данный в двух последних книгах «Старого порядка…», не имеет смысла, поскольку он хорошо известен и пересказан во множестве книг и учебных пособий – с него начинается обстоятельная разработка темы «предпосылки революции», от исследования работы центральной администрации до изучений аграрной истории Франции]
При этом он близок к классической традиции, от Аристотеля до Монтьескье – рассуждение о политике для него одновременно рассуждение о нравах и добродетели. В самом начале своего эссе он пишет знаменитые слова о «первоначальной эпохе 89-го года», той эпохе, «когда равенство и свобода одинаково дороги их сердцу; когда они хотят создать не только демократические, но и свободные учреждения; не только разрушить привилегии, но признать и санкционировать права; время молодости, энтузиазма, гордости, великодушных и искренних страстей – время, память о котором, несмотря на всего ошибки, люди сохраняют навсегда и которое еще очень долго будет тревожить сон всех тех, кто захочет подкупить и поработить их» (19)
И сразу после обличения социалистов – видя их в идеях «экономистов», увлечении воображаемым Китаем, где царит благозаконие и порядок, а император церемониально идет за плугом – переходит к классицистскому по духу воспеванию свободы:
«Что во все времена так сильно привязывало к ней сердца некоторых людей, это ее непосредственные преимущества, ее собственные прелести, независимо от приносимых ею благодеяний; это наслаждение, заключающееся в праве говорить, действовать, дышать без стеснений, повинуясь только Богу и законам. Кто ищет в свободе чего-либо другого, а нее самой, тот создан для рабства.
Некоторые народы упорно стремятся к ней, несмотря на все опасности и бедствия, преграждающие им путь. Это значит, что они любят в ней не те материальные блага, которые она им дает: они видят в ней самой такое драгоценное и необходимое благо, в утрате которого ничто не могло бы их утешить и обладание которым вознаграждает их за все. Другие утомляются ею посреди своего благополучия и без сопротивления дают вырвать ее у себя из рук, боясь повредить каким-либо усилием тому благосостоянию, которым ей же обязаны. Чего недостает этим последним, чтобы остаться свободными? Им недостает одного: желания быть свободными. Не требуйте от меня анализа этого возвышенного чувства: его надо испытать. Оно само входит в те великие души, которые господь приготовил для его восприятия; оно ими овладевает и воспламеняет их.
Бесполезно объяснить его мелким душам, никогда не знавшим его» (III, 3).
И тогда – каким образом оказалось возможно «время молодости, энтузиазма, гордости, великодушных и искренних страстей», если в конце концов оказывается, что Франция предпочла равенство свободе? Как оказался возможен тот порыв и классическое величие? Его ответ в том, что «старый порядок» был еще и миром, где была возможна и где существовала специфическая, многообразная, неправильная – свобода:
«Как ни были люди Старого порядка послушны королевской воле, был род повиновения, неизвестный им: они не знали, что значит подчиняться незаконной или спорной власти, мало вызывающей уважения, часто презираемой, но которой охотно покоряются, потому что она оказывает услуги или может вредить. <…> Король внушал им такие чувства, каких впоследствии не мог вызвать никто из самых неограниченных монархов в мире и которые стали даже для нас почти непонятными, так как Революция с корнем вырвала их из нашего сердца. К королю тогдашние люди испытывали смесь сыновней нежности и благоговения, должного одному Богу. Подчиняясь произвольнейшим приказаниям короля, они уступали не столько внешней силе, сколько своей любви и, таким образом, среди крайней зависимости, нередко сохраняли весьма свободную душу [выд. нами – А.Т.]. В их повиновении самым большим злом могла быть его вынужденность; у нас она является наименьшим злом: худшее заключается в том раболепном чувстве, которое заставляет нас повиноваться. Не будем же презирать наших отцов: на это мы не имеем права. Дай Бог, чтобы мы могли возвратить, вместе с их предрассудками и недостатками, хоть частицу их величия!» (II, 11).
Оттуда вышли люди, способные к действию – и при этом они оказались теми, чьи действия уничтожили возможность свободы.
Основной вопрос в сущности остается тем же, что и в «Демократии в Америке» – как совместить демократию и свободу, как возможна свобода при демократии? Поскольку демократия неизбежна – Токвиль осознает, что ее нельзя остановить, любые консервативные запруды, реакция и т.д. – лишь несколько выигранных лет или десятилетий (да и непонятно – выигранных или лишь усугубляющих ситуацию, обращающих приход демократии из «подъема воды» в «прорыв дамбы») – так вот, поскольку она неизбежна, то вопрос лишь в свободе. И его ответ звучит во многом пессимистично – но при этом определяя ключевые элементы возможности свободы, прежде всего – множества автономных объединений (в первую очередь местных, но не только). Речь идет и о привычке быть «на свету», «на сцене» перед глазами все той же, пусть и немногочисленной, аудитории (вопрос репутации), об общих делах – о «свободе», быть может, неправильной – в смысле неоднородной, неодинаковой, но позволяющей образовываться сильным характерам – и в свою очередь держащаяся ими.
[1] Токвиль еще и мастер сарказма, наследующий веку великих моралистов: «Странная мысль, что издержки по содержанию дорог должны быть возлагаемы на самых бедных людей, всего менее, казалось бы, имеющих надобность путешествовать, - эта мысль, несмотря на свою новизну, естественно укореняется в умах тех, для кого она выгодна, так что вскоре им начинает казаться, что иначе и быть не может» (II, 12).