А.А. Кочековский Диалектика немоты: историзм И. Киреевского между социальной и трансцендентальной философией
Статья[1] рассматривает то, каким образом Киреевский использует гегелевский концепт исторической диалектики. Доказывается, что черновики сочинений Киреевского о истории и философии демонстрируют, что несмотря на критику им Гегеля со славянофильских позиций, сам язык этой критики основан на гегелевской терминологии. Это показывает внутренний конфликт славянофильской философии: критикуя трансцендентальную философию, она не может выйти за пределы ее языка.
Ключевые слова: Иван Киреевский; Гегель; история; диалектика; разум; республиканизм; фольклор; органицизм
Сведения об авторе: Кочековский Александр Александрович, аспирант, Национальный исследовательский институт “Высшая школа экономики” (101000, Москва, Мясницкая 20), ORCID: 0000-0002-6808-0882
Контактная информация: nikkoch1994@gmail.com
A.A. Kochekovsky
DIALECTICS OF DUMBNESS: IVAN KIREEVSKY’S HISTORICISM BETWEEN SOCIAL AND TRANSCENDENTAL PHILOSOPHY
This article considers the way Ivan Kireevsky used Hegel’s concept of historical dialectics. The article proves that Kireevsky’s draft works on history and philosophy demonstrate that despite Kireevsky criticized Hegel from the slavophilic position, the language of this criticism was based on Hegel’s terminology. It identifies an inner conflict in the slavophilic philosophy: it criticizes transcendental philosophy – but has no language different from it.
Key words: Ivan Kireevsky; Hegel; history; dialectics; reason; respublicanism; folklore; organicism
About the author: Kochekovsky Alexander A., PhD-Student, National Research University “Higher School of Economics” (101000, Moscow, Myasnitskaya street, 20), ORCID: 0000-0002-6808-0882
Contact information: nikkoch1994@gmail.com
Изучение славянофилов в качестве круга интеллектуалов часто сталкивается с вопросом, как именно описывать и анализировать связи между разными людьми, входившими в этот круг. Изучение этих связей в своею очередь нередко фокусируется на самой форме выражения публичных дискуссий и на том, как она трансформировала их язык, средства выражения в них мнения и приведения аргументации. Как результат, высказывания и дискуссии славянофилов как интеллектуалов не просто погружаются в контекст, но и объясняются исходя из связи аргументов или акцентов с конкретными обстоятельствами жизни автора. Например, в статье Хьюджеса анализируется влияние на славянофилов их дворянского статуса и габитуса их повседневный жизни – как землевладельцев и устроителей хозяйства, интерпретирующих самобытность через свою собственную роль помещиков – то есть, через задачу организации жизни и хозяйства в рамках своего владения (Hughes 1993: 87).
Такое наблюдение приводит к тому, что взгляды славянофилов трактуются в том числе и в качестве одного из направлений республиканской мысли (например: Suslov 2011). Эта трактовка в случае И. Киреевского имеет и прямые документальные подтверждения, хотя и связанные не с собственными высказываниями автора. Так, с обвинением в симпатиях к республиканизму было связано закрытие на третьем выпуске издававшегося Киреевским журнала «Европеец». Как отмечает В. Смирнов, такая интерпретация не может считаться адекватной текстам и воззрениям Киреевского, поскольку его увлечение шеллингианской идеей единства связывается именно с тенденциями романтизма, который «в России, как и в Германии, был преимущественно консервативным, исходил из схожих, если не единых философских оснований, но при этом сам был внутренне неоднороден в политическом отношении» (Смирнов 2021: 18). Другой же исследователь, польский историк идей А. Валицикий, рассматривая славянофильское направление как общее мировоззрение, в котором подробность и радикальность представлений о переустройстве общества доходила до возможности оценить эти представления как утопии, суммирует интерес Киреевского к истории Российской империи как стремление развить и подкрепить идею коммунитарности – общин, чья внутренняя самоорганизация никак не была связана с централизованной государственной властью:
Основными ячейками социального организма Древней Руси были небольшие общины, основанные на общем землевладении, согласии, общих обычаях, управляемые миром — собранием старейшин, которые решали спорные вопросы в соответствии с освященной традицией, по принципу единодушия […] Вся русская земля была одной большой общиной, общенародной общностью земли, веры и обычаев (Валицкий: 183).
Настойчивое проведение параллелей между если не философией в строгом смысле, то совокупностью проблемных моментов и подходов к ним в среде славянофилов, с одной стороны, и с современной им республиканской мыслью, с другой, требует ответа на один из самых очевидных вопросов: каким образом сопоставлению с республиканизмом не препятствует романтизация славянофилами порядка, в котором фактически ни один член общества, кроме правителя, не обладал свободой, а воля правителя однозначно доминировала над кругом аристократии, чью свободу в данном контексте можно назвать в лучшем случае свободой в негативном смысле - смысле невмешательства? (Скиннер 2006)
В настоящей работе этот вопрос будет рассмотрен с точки зрения проблемы языка в сочинениях славянофилов – и Ивана Киреевского, как того из славянофильских авторов, в чьих сочинениях эта проблема выражается особенно ярко. Обращение к сопоставлению понятийного языка, которым оперировали славянофилы, с проблематикой республиканизма обусловлено в случае Киреевского важной частью республиканской мысли – топосом распадения консенсуса на мнение, являющееся выражением эгоизма людей, которые используют возможность речи и разговора не во благо, а во вред, как способ обмануть другого и обрести личную выгоду, и невозможности, априорной безрезультатности аргументированной дискуссии. Этот топос об одновременной важности слова для социального консенсуса и коварности слова как инструмента, который, позволяя договариваться, одновременно позволяет спекулировать и лгать[2], является важным проблемным узлом той политической философии Нового времени, которая апеллирует в качестве центрального термина не идеей универсальных прав человека и которая, в терминах К. Скиннера, формулирует собственную концепцию свободы – «свободы до либерализма».
В этом контексте и обретает дополнительный смысл то, какой акцент Киреевский делает на литературные и текстовые практики. Цель настоящей статьи – посмотреть на своеобразное смешение интеллектуальных языков в работе Киреевского как на следствие пограничного положения этой работы между пост-кантовским философским контекстом, с одной стороны, и таким контекстом исторического дискурса, в которой тот с одной стороны оказывался наиболее существенной частью рассуждения об обществе, а с другой стороны не мог быть соотнесен с гегельянским взглядом на историю. В рассмотрении этой проблемы акцент будет сделан на сопоставление опубликованных и неопубликованных сочинений Киреевского – а именно, статей, напечатанных в «Европейце», а также опубликованных в вышедшем после смерти автора собрании сочинений, и рукописных отрывков, в которых нередко объединяются сочинения по истории, философии и фактически богословские работы, связанные с духовными поисками Киреевского, его интересом как к аскетическим монашеским практикам как своеобразной части философии, так и к повествующей о них форме жития.
***
Анализ республиканской традиции в XVIII-XIX вв. Дж. Покока демонстрирует, что различные трактовки республиканского дискурса могут включать в себя в том числе установку об уделении первоочередного внимания не задаче свободы индивида, а проблеме свободы и внутреннего устройства коммуны, в которой возможна республиканская система — сохранение равноправного участия в общественной жизни. При этом модернизм и урбанистическая эмансипация понимаются как то, что приводит к порче добродетели. Таким образом, именно устройство коммун в Америке понимается ими как освобождение общественной добродетели от подобной порчи в торговой жизни Англии. Покок показывает многоаспектность страха перед коммерцией и перед тем, что приносимое ей опосредование и усреднение будет нести ущерб для добродетели:
Коммерция и специализация лежали в основе динамичной virtù. Правление теперь должно было стать двигателем защиты и расширения внешнего влияния, а в том, что касается внутренних отношений между гражданами, где его правомерными и необходимыми целями являлись свобода и справедливость, оно уже не могло строиться на предполагаемой добродетели каждого гражданина (Покок 2021: 736–737).
При этом фокус «момента Макиавелли», в котором работает Покок, позволяет рассматривать этот страх как включающий в себя гораздо больше теоретических отсылок и вопросов политической философии, чем фокус романтизма. Например, Глисон указывает, что «славянофилы представляли себе все народы Европы как некие смысловые противоположности России, каждую со своей особой "односторонностью": интеллектуальности, гедонизма, насилия и чувственности — контрастирующие с "целостностью" древнерусской цивилизации, где соборность Православие считалось опорой коммуны в крестьянской жизни» (Gleason 1992: 7).
Сам Киреевский напрямую связывает подобную разобщенность с развитием промышленности — то есть, с явлением, сопутствующим коммерции: «Одно осталось серьезное для человека: это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии» (Киреевский 1989: 24). «Вера» и «поэзия» являются точными характеристиками тех трансформации в языке, которые происходя в случае Киреевского. Эти понятия сами по себе не несут концептуальной отсылки, однако, в случае Киреевского, их нельзя исчерпать полностью и в ключе обобщенного романтизма, так как в этом cлучае «вера» и «поэзия» вступают в противоречие и открывают в центре интеллектуальной работы то конструирование философского языка, в котором философия немецкого идеализма совмещается с дискурсами и конкретными материалами, привязанными к истории Российской империи и к историософскому конструированию «русской истории».
Сопоставление интеллектуальной жизни в Российской империи 1830-х гг., особенно в случае Киреевского, с проблематикой республиканизма позволяет увидеть большое число логических развилок в том, что можно было бы объединить в рамках собирающего концепта «романтизм». Не в последнюю очередь эти развилки будут располагаться в области поисков такого языка, который позволил бы найти формы существования либеральной мысли в условиях Российской империи 1830-1840-х гг., когда многочисленные трудности для развития основанной на гегелевской исторической диалектике марксисткой социальной философии приводят к конструированию этой философии из наиболее близкой и гораздо менее проблематичной в этих условиях сфере: национальной истории.
Эту мысль отмечает И. Валицкий, который указывает на значение идеи историзма для Киреевского и в то же время на его необычное понимание этой идеи. А именно на то, что хотя историзм «в консервативном духе» Киреевский понимал как «теорию органической преемственности национальной жизни», в случае Российской империи эта история была связана с радикальными преобразованиями Петра I — а потому историзм как поиск органического, того, что позволяло бы эксплицировать, описать общество как целостность, фактически выводился за пределы вопроса о государстве и правительстве (Валицкий 2019: 163). Для целей нашей работы важно отметить, что помимо хрестоматийных историософских сочинений Киреевского («Девятнадцатый век», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России»), это увлечение историей выражается также в общем романтическом ключе как интерес к словесности и поэтической форме. При этом важна связь, которую Киреевский проводит между историей и словом. Например, в «Обзоре русской литературы» за 1831 г. он в отчетливой логике Шиллера пишет о «Борисе Годунове» как о такой трагедии, которая является «своей» трагедией «народа», выражая присущее ему «понятие о трагическом совершенстве» (Киреевский 1989: 82). Вместе с тем, такое понимание трагедии противопоставляется вкусам «публики», общественности, посещающей театр и судящей постановку, поскольку именно такое суждение, в терминах другой политической философии, выражает потерю единства и добродетели, переход республиканской коммунальности в атомизированность «общественного мнения». Идея истории напрямую выстраивается из невозможности суждения о трагедии по законам жанра и успешности исполнения его в конкретном повторении его канонов в отдельном произведении. Развивая критику трагедии в том ключе, что невозможно определить ее героя, Киреевский констатирует, что «Годунов заслонен Отрепьевым; тот недостаточно раскрыт и развит» и что в результате оказывается, что «трагедия Пушкина есть трагедия историческая, следовательно, не страсть, не характер, не лицо должны быть главным его предметом, но целое время, век» (Там же: 85).
Тот же смысл возникает в небольшой заметке о парламенте США, напечатанной Киреевским в первом номере «Европейца», создающей примечательный образ избытка слов и отсутствии смысла в их произнесении, поскольку их понимание фактически невозможно. Парламент предстает как очередная схоластика в смысле невозможности прийти к внутреннему осознанию целым самого себя: «Всякий член конгресса может говорить сколько захочет, без перерыва; но я не могу сказать, чтобы все, что там говорится, выслушано было со вниманием; там говорят между собою, пишут письма, отсылают их, шумят бесчисленными листами газет, которыми наводнена палата…» (Киреевский 1989: 103).
Подобное понимание односторонности в славянофильской среде создает парадоксальную амбивалентность славянофильского дискурса. Идея целостности обретает две равноценные импликации: импликацию социальной философии и теории познания. В этом ключе большой интерес для анализа представляет собой рефлексия философии Гегеля в текстах Ивана Киреевского. Будучи учеником Гегеля в начале 1830-х гг., впоследствии Киреевский выступал с критикой гегелевской системы. Философия Гегеля встраивается Киреевским в исторический контекст и связывается с реформацией — с ее установкой на индивидуализм и отделение рациональности от веры (Киреевский 1910). Потому, как резюмирует А. Сильяк, «для Киреевского главное в Гегеле – это отделение им принципа разума от всех остальных когнитивных способностей», что в современных Киреевскому политических дискурсах республиканизма связывалось с индустриализацией, атомизацией и взаимным обманом (Siljak 2001: 77).
Уже на этом этапе анализа необходимо отметить, что, отвергая гегелевскую диалектику как то, в основе чего лежит диалектика, то есть, принцип разделения и потери целостности, Киреевский тем не менее следует этой логике в своих сочинениях. С одной стороны, Киреевский повторяет Гегелевскую мысль о «расщепленности» духа в основе европейской истории, каковой оба автора понимают греческую и римскую античность. Так, описание Киреевским тог, что «в Древнем Риме общество было лишь совокупностью рационально мыслящих индивидов, руководствующихся своим интересом, изолированных друг от друга, не объединенных общностью убеждений, верований и обычаев» (Киреевский 1989: 174) подводит к пониманию Гегелем состояния духа в истории и праве Римской империи как «Всеобщее, раздробленное на атомы — на абсолютное множество индивидов, - этот умерший дух есть равенство, в котором все имеют значение как "каждые", как лица» (Гегель 2000: 244–245). Фактически полемика с Гегелем возникает внезапно, логически не следуя из предшествующего содержания текста. Ответом на формулирование Гегелем диалектики через роль истории как того, в чем реализуется дух, становится обращение Киреевского к истории как к самостоятельной сущности и указание на то, что не всякая история означает разделенность и что русская история не ведет к диалектическому снятию, поскольку в ней отсутствуют предшествующие ему анализ и синтез. При этом если Гегель подводит к завершению диалектического снятия в «германской» истории, то Киреевский подводит к тому же логическому принципу в истории Российской империи». Так, если «[Римская церковь] как центр политического устройства возбудила одну душу в различных телах и создала таким образом ту крепкую связь христианского мира, которая спасла его от нашествий иноверцев…» то в истории Российской империи, которой «раздробленность на уделы» привела к «владычеству татар, на долгое время остановивших ее на пути к просвещению» (Киреевский 1989: 309). То есть, хотя схема Киреевского и имеет в своем завершении образ общности, невозможности диалектики, диалектика обнаруживается в описании пути, которым достигается этого состояния – развития внутреннего и трагического противоречия в истории.
Вероятно, потому в результате «антидиалектического» хода Киреевского в его работе складывается парадоксальная ситуация потери языка. Так, история была одним из основных направлений рассуждений и аргументов славянофилов – и это отличало их от западников, ориентированных на современность и собственный опыт в ней как на основной ориентир. При этом обособление от гегелевского языка затрудняло операционализацию исторических аргументов, их внутреннюю динамику. Отрывок из недописанного «сочинения по философии» показывает, что вопросы философии занимают Киреевского так же, как и вопросы истории. Первые, вопреки критике Гегеля, придерживаются гегелевского категориального инструментария. Так, сохранившейся фрагмент посвящен проблеме разума и того, как разум может сохранять свою связность: «… то понятие, которое разум имеет о своем естестве, определяет и его философию … особая система будет ничто иное, как воплощение особого понятия разума о себе самом» (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Д. 18. Л. 1). При этом категорией, позволяющей достигнуть этой связности, является по Киреевскому вера: «Но чем более он (разум. — А.К.) будет подчиняться тому, что есть живого в высшей истине. Но чем более он будет подчиняться тому, что есть что живого в высшей истине, тем более будет сосредотачиваться и собираться силы в одну и укрепляться в своем основном убеждении или своей вере» (Там же. Л. 2).
Концептуальная задача, стоящая перед Киреевским (формулировка по сути своей социально концепции как альтернативной для самой идеи социальности), приводит его работу к своего рода внедискурсивному положению, выпадению и из хронологического, и из терминологического строя современного ему философского контекста. Так, Киреевский последовательно приводит аргумент о необязательности диалектической схемы Гегеля, переворачивает его аргументацию так, что диалектика как путь к синтезу оказывается лишним эвристическим движением, а вместо ценности процесса диалектического снятия возникает ценность неразделенного единства. На уровне самого содержания и композиции философского высказывания это ставит вопрос о том, как именно раскрывается такое единство, каким образом можно мыслить его в качестве целого.
***
Примечательна и возможность обратиться здесь к такой специфической черте политической философии романтизма, как фольклор. Значение темы фольклора в связи с Киреевским объясняется его обращением к собиранию письменных памятников в последние годы жизни, причем его опубликованные и неопубликованные философские работы обнаруживают связь с этим собиранием. Так, обращение Киреевского к религиозной проблематике буквально, в рамках общего собрания бумаг (объединенного в одно архивное дело (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Д. 18)), совпадает с работой по собиранию и копированию богословских и житийных текстов. В результате собирательство, поиск «народных» текстов (не имеющих одного автора, как бы созданных общностью, ее коллективным «духом») становился своего рода обретением найденной формы, которую и оказывалось возможным объявить искомой сущностью.
Параллелизм между фольклористикой и конструированием национальной общности проводится, например, в статье А. Абрахама. Значимость этого параллелизма состоит в том, что наложение друг на друга той совокупности структурных и типологических черт, которые позволяют назвать те или иные объекты фольклором, и тех философских дискурсов, которые лежат в основе пост-Фихтеанских и пост-Гердеровских представлений о духовной общности, делает возможными спекуляции об их синтезе: Поскольку истории, песни и поговорки отождествляются с принципом устной передачи, их определяют как «чистый» фольклор, но когда, увы, где-то на пути прямого контакта становится письменный текст, все они становятся испорченными. Он больше не могут репрезентировать непосредственное (primary) выражение человека. Атрибуты традиционализма, иррациональности и сельскости (rurality), анонимности, коммунальности и универсальности, примитивной и устной циркуляции становятся тем, что утверждает идею фольклора. Группируясь, они подразумевают друг друга и внушают представление о внутренней связи между ними (Abraham 1993: 5). Такая смутная связь, перекличка и взаимное подкрепление идеи и релевантного ей материала создает в романтизме «сопутствующее туманное понятие гражданства и влечет за собой способность конструировать публичное “я” и проводить эмоциональную идентификацию, по крайней мере, этого публичного измерения ”я” с государством» (Ibid: 20),причем «в той мере, в какой идея народности усугубляется нашими мечтами об общности, сохранение этих понятий было важно для поддержания нашего чувства добродетели» (Ibid: 24).
В случае Киреевского решением оказывается концептуалистский по своей логике жест — выстраивание единства в своеобразной медитации, «вбрасывании» концепта, который требует или полного отрицания, или сосредоточения на себе, например, через детали описываемой истории, через часто использовавшуюся Киреевским форму жития. Выполненные несколькими разными почерками списки не дают точных оснований говорить об авторстве (хотя они напоминают почерка братьев Киреевских), однако более существенное значение приобретает сам язык этих списков, в которых каноническая, топосная форма жития приобретает модернизирующие, литературные черты. Это обстоятельство сближает их с «синтезированными» фольклорными памятниками эпохи романтизма — трансформированными и реактуализированными в рамках прямого диалога с современностью, внутренний смысл которой (исторический, духовный) они и должны открыть. Так, первое житие в рукописи начинается тем, что провозглашается результатом фактически работы литератора или поэта — того, кого лишь опосредованно направляет контакт с божественным и чье письмо становится посредником в религиозным опыте его будущих читателей: «Да движут пером моим ваши молитвы и благословение!» (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Д. 18. Л. 7 об.). В самом же описании церковнославянизмы и топосы христианского жития, доходящие до литературной стилизации, перемешиваются с терминами трансцендентальной философии: Опираясь на них, с радостным страхом и глубоким благословением осмеливаюсь приступить к описанию жизни, добродетелей, подвигов, коими сей мужественный витязь невещественной брани восхитил небо (курсив мой. — А.К.) (Там же). При этом и сам святой предстает в житии как своеобразный автор или поэт — например, когда житие описывает его как «заповедавшего нам, от него самого учиться Божественному художеству высокотворного смирения» (Там же), или же когда приход святого к аскетической жизни объясняется через открывшуюся ему тайну слова: «Между тем, как повторял он церковные песни чувственным языком – язык таинственный сих песнопений неприметно проникал в его сердце. Сердце отрока, младенчествующее злобою, не зараженное еще страстями, удобно растворилося для приятия» (Там же. Л. 8). При этом «награда за смирение» также сближает житие с трансцендентальной проблематикой, с вопросом о разуме и его свободе, поскольку ей оказывается «дар рассуждения» (Там же. Л. 13).
Словесная практика как способ прихода к истине, как та форма рассуждения, от которой, для Киреевского, напрямую зависит содержание, необходимая модальность этой мысли, выражается и в других отрывках его сочинений. При этом условием обретения словесной формой такой роли является та же почва религиозной философии, в которой тема словесного выражения опять же вызывает отсылки к форме фольклора, его содержанию и практикам его собирания: «Слово как прозрачное тело духа должно соответствовать всем его движениям. Поэтому, оно беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно меняющемуся сцеплению и разрешению мысли. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыханье ума. Оно должно дышать свободою внутренней жизни» (Киреевский 1910а: 273–274).
Характерно, что в другой незавершенной рукописи, «Отрывке из сочинения по философии», такая связь трансцендентальной свободы как свободы разума с верой как с областью, в которой такая свобода только и может быть осуществима, также реализуется посредством слова и его убеждающей способности. Это подтверждает тезис об «утопическом» характере религиозной философии Киреевского, стремлением совместить в ней два компонента: свободу, сформулированную через общи концептуальный аппарат трансцендентальной философии, с выстроенным из «историко-фольклорного» понимания общности пониманием роли слова — как приводящего к общности в убеждении, а не к заблуждению и взаимному обману. Здесь свою роль играет и зазор между фольклорной «практикой» (поиском, собиранием, копированием произведением) и характером источников, которые были ее целью: возможность сблизить в рамках одного рассуждения религиозный текст и философский в силу того, что в обоих речь идет о возможности познания, о доступности истины и о том, как ее доступность или недоступность влияет на понимание свободы. Вопреки тому, что вера часто понимается как антипод разума, в значении «принять на веру»,
Вера требует разумного убеждения, как одного из условий для своего возникновения. Большая часть обращений в Христианство начиналась посредством прояснения разумных понятий, так что вместо того, чтобы веру почитать низшею степенью знания, скорее можно в отвлеченно разумном знании и видеть низшую степень убеждения, с которой оно должно еще возвыситься до веры. Ибо вера означает уверенность, для которой логическое <…> есть одна из стихий. Если <…> иногда, что вера возникает мимо логического сознания, и даже иногда в разногласии с ним, то не иначе, как при внутреннем убеждении, что логическое сознание было неверно, и что есть другие основания для истины, более несомненные. В таком случае убеждение веры ищет себе <…> понятия логического, соответствующего вере, и необходимого для внутренней полноты и единства самосознания; но <…> вера не поглощается им, ибо тогда она лишилась бы своей живой силы, - но только ограждается им против внешних противоречий рассудка (курсив мой. – А. К.) (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Д. 17. Л. 3 об.–4).
При этом в очередной раз ослабевает дихотомия рациональной философии и религиозной истины, поскольку логика, хотя и не может быть более значимой, чем религия, не может опровергнуть религиозную истину, тем не менее является неотъемлемой частью религиозного опыта.
Прослеживаемый принцип подводит к тому, что интерпретация славянофильства Киреевским оказывается основанной на гегелевском языке, и эта основа, наряду с отрицанием декларируемых ей принципов, приводит к внутреннему противоречию: языковому опустошению славянофильского дискурса, который оказывается вынужден подводить лишь к форме и практике философствования (написанию жития, перевода религиозных сочинений, изучения исторических фактов), но не к новому содержанию. Или, по меньшей мере, к невозможности заявить это содержание открыто. Так, в том же собрании бумаг, в тексте, который, вероятно, представляет собой набросок сочинения, выстроенного в форме вопросов и ответов, Киреевский выражает свое отношение к исторической диалектике не как в принципу, а как к ситуативности: «…подлежат ли история и философия законам строго математической правильности? При этом вопросе вы имеете в виду особенно законы развития человеческого просвещения, которое … проходит необходимые три эпохи: Синтез, Анализ и Гиперсинтез» (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Д. 18. Л. 93). Он отвечает на этот вопрос тем, что в одни периоды истории просвещения действительно есть законы развития, но в другие решающее влияние оказывает «сильная личность». Диалектика не является для Киреевского принципом, альтернативного историософского принципа не предлагается.
Более того, Киреевский фактически производит редукцию приема, которые Гегель реализует в «Феноменологии духа» применительно к принципу последовательного разделения субъекта и внешней действительности из «Критик» Канта. Слияние субъекта с объектом, по Киреевскому, становится «неправильным уклонением (человеческого ума) от настоящего», или «болезнью», в которой человек как тот, кто обладает разумом и свободой, должен быть отделен от этапов «неправильной работы», которая происходит с тем или иным органом его тела, претерпевающим болезнь: «При всяком неправильном уклонении от настоящего пути, ум человеческий подпадает точно под неизбежные периоды развития — также как и физическая болезнь имеет необходимый свой ход: сначала воспаление, потом нагноение, потом очищение — или смерть» (Там же. Л. 93).
В результате такого слияния оказывается, что интересующее Киреевского единство в истории оказывается невозможно расположить где-либо в рамках философского языка. Так, с точки зрения кантовского разделения субъекта и объекта, совмещение человека с «единством», обусловленным обществом или историей, в принципе является бессмысленным и логически ошибочным, а рассуждение о свободе является представимым лишь в рамках категорического императива, с которым «работает» разум конкретного человека (см., например: Dorrien 2013). Однако предложенная Гегелем категория духа как понимаемого через историю и возможность, таким образом, рассуждения об общности (о совмещении субъекта и объекта) отвергается Киреевским - как то, в основе чело лежит диалектическое разделение. В результате единственным способом для предложенной Киреевским схемы обрести свой язык и излагаемое на нем содержание оказывается апроприация этого языка и его фактическое поэтическое конструирование, в котором в качестве самостоятельного приема выступает поиск и нахождение конкретного примера. Таковым (фактически, в рамках одного рукописного собрания) оказывается собирание и копирование Киреевским житийных текстов.
Получается, что Киреевский отвечает не только на вызов Гегеля, но и на вызов Канта – делая это однако в гегелевском ключе: снимая разрыв между миром и разумом при помощи истории, которая является общей для них обоих. При этом конфликтность между историческим дискурсом гегельянства и философскими текстами Киреевского состоит в том, как именно мыслится такое снятие. Для Гегеля оно становится диалектическим, а наибольшее раскрытие принципа диалектики фактически помещается в современное состояние истории — в «…бесконечную позитивность своей внутренней сущности, начала единства божественной и человеческой природы, примирение как явившую внутри самосознания и субъективности объективную истину и свободу, осуществить которую было предназначено северному началу германских народов» (Гегель 1990: 377). Вместо этого Киреевский мыслит снятие не как перенос «внешней» расколотости разума во внутреннюю, что у Гегеля воплощает «Германское царство», но как достижение холизма в выходе за категории проблемы разума как таковой — при помощи категории веры и связи ее с коммунальностью в российской истории. В итоге мы получаем конструкцию, которая, полемизируя с теми элементами гегелевской системы, которые он заимствует у Канта, разделяет позицию Гегеля о преодолении в идее истории как континуума проблемы разделенности разума — однако отвергает идею диалектики как способа этого преодоления.
В свою очередь, это накладывает ограничения и на идею свободы. У Канта она понимается через освобождение разума от истории: «Как трансцендентно свободный, агент способен инициировать причинный ряд из точки зрения вне времени. В этом отношении его свобода полностью независима от определений природы. Таким образом, по Канту мораль должна опираться на неэмпирическое или формальное основание» (Sedgwick2010: 49). У Гегеля же разум приводит к свободе через диалектическое противоречие, позволяющее преодолеть конфликт между личным и общественным. Для Киреевского такой конфликт изначально делается невозможным, поскольку язык для его выражения загоняется в логический тупик. Так, Киреевский резюмирует свое отношение к исторической диалектике. Например, он пишет «о раздробленности и анализе Западной Европы после насильственного единства Древнего Рима» в том ключе, что «и то, и другое было только болезненным состоянием, а не необходимой ступенью развития» (РГАЛИ. Ф. 236. Оп. 1. Д. 18. Л. 94). То есть, диалектика вовсе не нужна для свободы; для нее нужна цельность разума, каковой является вера.
Характерно, что этот тезис заимствуется Киреевским из богословского текста, переписанного в ту же рукопись. Если «учение св. Отцов» понимается как говорящее «о необходимости для каждого христианина стремиться к восстановлению в себе первозданной внутренней цельности Бытия» (Там же), то раскрытие этой цельности в списке или переводе из сочинения другого автора сопоставляется со свободой:
Думает, что он лишится тогда свободы, когда станет повиноваться единой воле Божьей. Напротив тогда-то и возвратится ему истинная свобода. […] Тогда токмо, когда мы вручим себя совершенно его водительству, может совершится(так) в нас великая тайна обновления жизни, обновления ума нашего; тогда токмо мы возможем удалить от себя все сомнения (Там же. Л. 70–71).
Свобода не может стать для Киреевского проблемой личности, поскольку свободой объявляется холизм внутреннего мира. Лежащий в основе этой позиции категориальный аппарат отделял славянофилов от дискурса социальной философии — хотя именно к этому дискурсу их подводит проблематика общественного устроения и влияния истории на него. Славянофильство как философия оказывается именно трансцендентальной философией — однако для этого направления не может предложить самостоятельного философского языка.
***
Подобное разделение философских языков окончательно происходит в работе другого философа, часто рассматриваемого в контексте рецепции славянофильской традиции, рассуждавшего об уникальности истории Российской империи и прибегавшего в этом рассуждении к языку христианского мистицизма, Н.А. Бердяева. Более чем полвека спустя схожее рассуждение прямо выводится из гегелевской диалектики, а также включает в себя концептуальный аппарат развития этой диалектики у Маркса. Эта трансформация проявляется в снятии задачи философски осмыслить историческое и социальное через уровень личного. Наиболее ярко радикальность такого снятия можно проследить по тому, как Бердяев использует понятие «организма» и понимает через него поиск закономерностей в языке социальной философии
«Лекции по этике», в которых Бердяев рассматривает генеалогию современной ему социальной философии (проводя линию от философии истории Вико и Гердера до социологии Спенсера и Дюркгейма) конспективно указывает на логическую оппозицию между понятиями «организации» и «органичности», когда именно вторая связывается одновременно и с категорией «живого», и с тем, что существует вне человека, помимо него: «Рационально думать, что можно общество превратить целиком в организацию, т. е. в механизм, но общество имеет свою органическую живую природу, свои не человеком созданные основы» (РГАЛИ. Ф. 1496. Оп. 1. Д. 53. Л. 30). Таким образом, важнейшим качеством социальной философии становится несопоставимость в ней трансцендентального измерения (Бердяев называет искусство и разум, контекстуально соотносящиеся с двумя «Критиками» Канта) с социальным. При этом сфера социального объявляется «иррациональной» и «органичной», а оба эти качества сопоставляются, в свою очередь, с изучением истории – как своего рода самостоятельной стихии, под влиянием которой и разворачиваются социальные процессы и которая потому располагается в центре социальной философии: «Пока общество и государство рассматривалось как дело искусства и разума, настоящая социальная философия невозможна. Нужно было признание органичности истории, иррациональное начало в жизни общества (Там же. Л. 6).
Помимо вопроса о контексте и возможности обратиться к самой идее социальной философии, как отдельной дисциплине с ее объектом и проблемами, сама логика, представленная в этом отрывке из конспектов Бердяева, едва ли совместима с логикой работы Киреевского, для которого объект и проблема его собственной философии были принципиально связаны с персоналистским уровнем, на котором только и возможно понимание свободы. Именно для этого уровня Киреевский избирает форму литературной критики вначале, а затем — также литературную, хотя и приближающуюся к фольклорной, форму жития. Примечательно, что именно на этом персоналистском уровне сохраняется влияние философии Гегеля, когда диалектика переносится с уровня выведения духа из истории на уровень выведения истории из духа. Персональный, личный уровень возникает здесь в том, что Киреевский пишет о ситуации единства исходя из своего представления о расщепленности и о необходимости избежать его. Этот уровень следует за языком трансцендентальной философии как тем языком, который артикулируется в текстах Киреевского наиболее последовательно. Диалектика же «возвращается» на этом уровне в связи с тем, что конечной целью, к которой приводят рассуждения Киреевского на этом языке, становится неравная, внеположная ему мистическая целостность религиозного опыта. Таким образом, диалектическое разделение парадоксальным образом оказывается в философии Киреевского тотальным, поскольку располагается в самом акте философствования, по самому выстраиванию мысли и авторской саморефлексии (поскольку метапозиция Киреевского, пишущего об истории и религии, состоит в философском рассуждении о той социальной общности, к которой и сам он принадлежит).
Такое описание может быть одним из способов объяснить, расшифровать то, что стояло за словами Герцена о Киреевском как о сломанном человеке, чьи погибшие силы вызывают сожаление и «искупают всю партию славянофилов» (Герцен 1954: 273). В этом во многом и состоит внутренне содержание «эклектизма» Киреевского - того, что, как суммирует, «православие понимается здесь не институционально, но как «истинное», ”неискаженное” христианство, проявляющееся в истории по-разному» (Смирнов 2021: 26), а «верноподданническое отношение к царской власти сочетается едва ли не с анархической утопией, где власть растворяется в твердом порядке» (Там же: 27). Это же описание можно предложить в качестве экспликации заключения А. Валицкого, что философия Киреевского является «лишь любопытной разновидностью общеевропейского консервативного романтизма» (Валицкий 2021: 202). Необходимо лишь отметить постоянный процесс поиска языка как центрально действие, «событие» этой философии и, в частности, как характеристику ее отношения к романтизму, поскольку в действительности именно романтизм не находит в текстах Киреевского достаточной языковой выраженности, терминологического и контекстуального развития — развернутых цитат, реминисценций, связей с европейской традицией.
Вероятно, отсутствующий язык философии Киреевского объясняется именно его намерением создать философскую систему из практик работы со словом. Однако выбранные для этого практики аскезы и сакрального общения с божественным не могли быть согласованы со структурно и логически первоначальным вопросом философской системы Киреевского — о свободе разума. Единственным путем такого согласования могло стать превращение философского языка в философский жест — и вероятно, именно такой жест Киреевского расшифровывает применяемый к его работе термин «эклектика».
ИСТОЧНИКИ И МАТЕРИАЛЫ
РГАЛИ — Российский Государственный Архив Литературы и Искусства. Ф. 236. Оп. 1. Д. 18.
РГАЛИ — Российский Государственный Архив Литературы и Искусства. Ф. 236. Оп. 1. Д. 17.
РГАЛИ — Российский Государственный Архив Литературы и Искусства. Ф. 1496. Оп. 1. Д. 53.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Валицкий 2019 — Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славянофильства / пер. с польск. К. Душенко. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
Гегель 1990 — Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.
Гегель 2000 — Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Мысль, 2000.
Герцен 1954 — Герцен А.И. Собрание сочинений: в 30 тт. Т. 2. М.: АН СССР, 1954.
Киреевский 1910 — Киреевский И.В. О новых началах философии. В кн.: Он же. Собрание сочинений: в 2-х т. Т. 1. М., 1910. С. 223–264.
Киреевский 1910а — Киреевский И.В. Отрывки. В кн.: Он же. Собрание сочинений: в 2-х т. Т. 1. М., 1910. С. 265–282.
Киреевский 1989 — Киреевский И.В. Европеец. Журнал И.В. Киреевского / под ред. Л.Г. Фризмана. М.: Наука, 1989.
Покок 2021 — Покок Дж.Г.А. Момент Макиавелли / пер. с англ. Т. Пирусской. М.: Новое литературное обозрение, 2021.
Скиннер 2006 — Скиннер К. Свобода до либерализма / пер. с англ. А.В. Магуна; науч. ред. О.В. Хархордин. СПб: Изд-во Европейского ун-та, 2006.
Смирнов 2021 — Смирнов В.Н. Парадоксы политического романтизма И.В. Киреевского: между вселенской монархией и национальным государством // Соловьевские исследования. 2021. 1. С. 17–30.
Abrahams 1993 — Abrahams R.D. Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics // The Journal of American Folklore. 1993. Vol. 106. № 419. P. 3–37.
Dorrien 2012 — Dorrien G. In the Spirit of Hegel: Post-Kantian Subjectivity, the Phenomenology Of Spirit, and Absolute Idealism // American Journal of Theology & Philosophy. 2012. Vol. 33. No. 3. P. 200–223.
Gleason 1992 — Gleason A. Republic of Humbug: The Russian Nativist Critique of the United States 1830-1930 // American Quarterly. 1992. 44(1). Р. 1–23.
Hughes 1993 — Hughes M. 'Independent Gentlemen': the Social Position of the Moscow Slavophiles and its Impact on their Political Thought // SEER. 1993. 71(1). P. 66–88.
Pettit 2008 — Pettit P. Made with Words. Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politicsю Princeton Univ. Press, 2008.
Sedgwick 2010 — Sedgwick S. Reason and History: Kant versus Hegel // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. 2010. 84(2). Р. 45–59.
Siljak 2001 — Siljak A. Between East and West: Hegel and the Origins of the Russian Dilemma // Journal of the History of Ideas. 2001. 62(2). Р. 335–358.
Suslov 2011 — Suslov M. Slavophilism is True Liberalism’: Th e Political Utopia of S. F. Sharapov (1855–1911) // Russian History. 2011. 38. P. 281–314.
References
Abrahams R.D. Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics. The Journal of American Folklore, 109, 1993, 3–37.
Dorrien G. In the Spirit of Hegel: Post-Kantian Subjectivity, the Phenomenology Of Spirit, and Absolute Idealism. American Journal of Theology & Philosophy, 33(3), 2012, 200–223.
Gegel’ G.V.F. Fenomenologia Duha [Phenomenology of spirit]. Moscow: Nauka, 2000.
Gegel’ G.V.F. Filosoia prava [e philosophy of law]. Perevod B. G. Stolpner, M. I. Levina / Pod red. D. A. Kerimova,
V. S. Nersesiantsa. Moscow, 1990
Gegel’ G.V.F. Filosofia prava [The philosophy of law]. Moscow: Nauka, 1990.
Gertzen A.I. Sobraniie socinenii: v 30 tomach. Tom 2 [Collected writings: in 30 vol. Vol. 2]. Moscow: Academy of Science of the USSR, 1954.
Gleason A. Republic of Humbug: The Russian Nativist Critique of the United States 1830-1930. American Quarterly, 44(1), 1992, 1–23.
Hughes M. 'Independent Gentlemen': the Social Position of the Moscow Slavophiles and its Impact on their Political Thought. SEER, 71(1), 1993, 66–88.
Kireevskii I.V. Evropeetz. Zhurnal I.V. Kireevskogo [The European. Journal of I.V. Kireevskii] / ed. By L.G. Freezman. Moscow: Nauka, 1989.
Kireevskii I.V. O novych nachalach filosofii [On the new origins in philosophy]. In: Idem. Sobraniie sochinenii: v dvuch tomach. Tom 1 [Selected writings: in 2 vol. Vol. 1], 223–264. Moscow, 1910.
Kireevskii I.V. Otryvki [Miscellany]. In: Idem. Sobraniie sochinenii: v dvuch tomach. Tom 1 [Selected writings: in 2 vol. Vol. 1], 265–282. Moscow, 1910.
Pettit P. Made with Words. Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics. Princeton Univ. Press, 2008.
Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment. Princeton: Princeton Univ. Press, 1973.
Sedgwick S. Reason and History: Kant versus Hegel. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 84(2), 2010, 45–59.
Siljak A. Between East and West: Hegel and the Origins of the Russian Dilemma. Journal of the History of Ideas, 61(2), 2001, 335–358.
Skinner Q. Liberty Before Liberalism. New York, Cambridge Univ. Press, 1998.
Smirnov V.N. Paradoksy politicheskogo romantizma I.V. Kireevskogo: mezhdu vselenskoi monarchiei I nacionalnym gosudarstvom [I.V. Kireevskii’s paradoxes of political liberalism: between world monarchy and national state]. Solovievskie issledovania, 1, 2021, 17–30.
Suslov M. Slavophilism is True Liberalism’: The Political Utopia of S. F. Sharapov (1855–1911). Russian History, 38, 2011, 281–314.
Valitzkii A. V krugu konservativnoi utopii. Struktura i metamorfozy russkogo socializma [In the circle of conservative utopia. Structures and metamorphoses of Russian slavophilism]. Moscow: Novoe literaturnoe obozreniie, 2019.
[1] Исследование выполнено в ИФПР СО РАН при финансовой поддержке РНФ, проект No 20-68-46021. [2] См., например, об истоках этого представления в политической философии Раннего Нового времени: (Pettit 2008).
"Историческая экспертиза" издается благодаря помощи наших читателей.