Тесля А. КРУГ И КРЕСТ. Рец.: Лёвит К. Смысл в истории. Теологические предпосылки философии истории..




Тесля А. КРУГ И КРЕСТ. Рец.: Лёвит К. Смысл в истории. Теологические предпосылки философии истории / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. А.А. Саркисьянца. – СПб.: Владимир Даль, 2021. – 512 с. – [серия: «Политическая теология»].














За последние два десятилетия на русском языке вышли три основные работы Карла Левита – одного из самых известных учеников Мартина Хайдеггера и одновременно его оппонента. Первоначально были изданы его ключевые работы 1930-х годов – «От Гегеля к Ницше» (СПб.: «Владимир Даль», 2004) и «Ницшевская философия вечного возвращения того же» (М.: Культурная революция, 2016), а на исходе минувшего года вышла его главная работа уже американского периода, исследование «теологических предпосылок философии истории».

Важность русского издания работы Левита не только в нем самом – но и в предпосланном книге обстоятельном и глубоком предисловии переводчика, А. Саркисьянца[1], идеально решающем две задачи: во-первых, введение в контекст создания работы и, во-вторых, объяснение значения работы и ее роли в последующих дискуссиях уже собственно о политической теологии, от Таубеса и Фёгелина до наших дней. Предисловие Саркисьянца тем самым размыкает переведенную книгу, делая ее не условным «памятником исторической/философской мысли», «голосом из вечности», который в данном контексте тождественен голосу из ниоткуда. Реконструируя и исходный вопрос, и последующие его метаморфозы, предисловие позволяет вернуться уже к самому тексту Левита не как к части прошлой истории, а переуслышать – собственно, услышать вновь, как впервые звучащий – его собственный голос, высказывание, которое, сработав в последующей дискуссии, оказывается ею во многом и погребенным, поскольку начинает прочитываться в контексте того, как дальше складывался разговор. Контекстуализация позволяет вернуться к тем ходам рассуждения Левита, которые в дальнейшем оказались на периферии

Книга Левита более чем любопытна еще и по своему устроению – являясь одновременно и философским исследованием, и работой, выросшей из лекционного курса, т.е. ориентированной и на читателей, погруженных в тему, и на студентов, только приступающих к изучению. Отсюда – и описание, ознакомление слушателей/читателей с суждениями разбираемых авторов, от Буркхартда и Маркса до Августина и Орозия, собственно – пересказ самых известных текстов об истории, и одновременно – их интерпретация, уже не подчиненная многообразию самых разных линий рассуждений, которые можно найти в этих текстах, а выстраивающая их в единую последовательность, связанность ключевым вопросом.

Проблематика Левита прямо восходит к спорам об «историзме» 1910 – 1930-х годов. Согласно Левиту, «историзм», современное историческое сознание – возникает на основании христианского понимания истории – и при этом несет в себе неразрешимое противоречие, и – в отличие от противоречия христианского – это противоречие в одной плоскости, одновременное утверждение «смысла в истории» и утрата его оснований:

«Проблему истории как целого нельзя разрешить внутри ее собственной перспективы. Исторический процесс сам по себе не несет ни малейшего намека на всеобъемлющий и высший смысл. История как таковая не имеет никакого исхода. Никогда не было и никогда не будет имманентного решения проблемы истории, поскольку исторический опыт человека – это неизменное поражение» (396)

Христианский парадокс состоит в открытии смысла в истории через ее «уже завершенность»: по существу, уже свершившийся финал, пришествие Христа и Его Воскрешение – позволяют увидеть смысл в происходящем, не множество конкретных смыслов конкретных историй, замкнутых на ситуацию, а смысл истории как таковой – Истории в целом. Левит использует, поясняя свое толкование христианского понимания истории, близкий – особенно в момент написания книги, вышедшей в 1949 – образ победы в решающей битве: война еще не закончилась, мир еще не наступил, но все уже свершилось – победа достигнута.

«Христианское» понимание истории для Левита – как и для основных последующих участников дискуссии, растянувшейся на десятилетия – по существу тождественно с августиновским, с тем, что предстает перед нами в “De Civitas Dei”. Здесь можно вспомнить хотя бы известную статью Аверинцева о двух линиях в христианстве, где «Запад» и «Восток» противопоставляются через синхронные тексты – с одной стороны, Августина, с другой – Дионисия Ареопагита, для которого история не имеет значения, в толковании Аверинцева. Но Левит – идя вслед за Оскаром Кульманом и его интерпретацией «библейского взгляда на историю» - истолковывает и Августина, и Орозия в духе, который снимает противопоставление, выстраиваемое Аверинцевым.

Собственно, здесь перед нами одновременно и один из изводов большого спора, растянувшегося на последние 1 ½ века – о «христианстве и культуре». Для Левита «важность секулярной истории убывает прямо пропорционально той силе, с какой человек погружается в заботу о Боге и себе самом» (399). И при этом -

«Нововременной человек все еще живет за счет капитала креста и круга, христианства и античности. И интеллектуальная история западного человека есть непрерывная попытка примирить одно с другим, откровение с разумом» (358).

Для язычников атеизмом было христианство – настаивает Левит, одновременно утверждая, что радикальный атеизм становится возможен именно в рамках христианского мира, как отталкивание от христианства (и как всякое отталкивание – сохраняя в себе существенное из того, от чего он отталкивается).

Европейский историзм – который для Левита есть, собственно, конец «Истории», возможности увидеть в ней смысл – предстает результатом, непредвиденным, христианского видения истории, через радикальное переосмысление христианского понимания истории Иоахимом Флорским, вводящим христианство «внутрь» истории. Последующее – просветители, Гегель, Маркс и Конт – будет секуляризацией того исторического видения, которое возникнет у Иоахима.

В книге тем самым заложен если не парадокс, то ключевое напряжение – смысл нельзя обрести из истории, но узнаем мы об этом именно из исторического рассмотрения. Историзм – в радикализации которого Шпенглер и Тойнби надеются, по формулировке Левита, найти спасение от него самого[2] – оказывается способен выявить собственное основание, но при этом осознание не дает никакого спасения и не дает выхода. Рассказ сворачивается в кольцо – где Буркхардт и Орозий предстают одновременно и двумя утверждениями одного и того же, и принципиально различными:

«<…> Орозий согласился бы с реалистическим утверждением Буркхардта, что человек есть прежде всего Dulder, или пациенс, а история есть род пато-логии, отражающей природу человека, и нет ничего более далекого от христианства, чем обещать в этом saeculum наступление земного счастья как божественную награду за человеческую добродетель. Оба они понимали – один как верующий, другой как скептик, - что сила зла является неотъемлемым элементом экономии мира, который пробуждает и побуждает, открывает и испытывает силу добра, и что христианство есть победоносная религия страдания, слава креста, а не “лучшее приспособление”. Буркхардт удалился в спокойствие чистого созерцания, Орозий – в спокойствие абсолютной веры. <…> Для христианина вроде Августина или Орозия секулярная история не имеет смысла в себе самой, но является фрагментарным отражением своего сверхисторического содержания, истории спасения, которая определена священным началом, серединой и концом» (380, 381).

В одном из возможных смыслов можно сказать, что дискуссия закончилась – для христиан все осталось так, как было – в вариантах от Августина до Боссюэ, но христианский взгляд стал «частным», а общий вопрос об Истории, о ее смысле как целого – действительно ушел. По крайней мере трудно вспомнить, когда последний раз за последние десятилетия об этом рассуждали всерьез – поскольку снялась или, по крайней мере, сделалась более чем проблематичной сама исходная предпосылка, обуславливающая вопрос – предположение, что у истории как целого должен быть смысл. В этом плане полемическое и трагическое напряжение, звучащее в книге Левита, его разбирательство с философией истории и, в частности, с теориями прогресса – ушло именно постольку, поскольку его взгляд победил – в истории, как она понимается сейчас, нельзя обрести исход. Кажется, впрочем, что вполне эта новая ситуация так и остается неосмысленной – как уход, исчезновение Истории – в том числе не только предполагающей единого субъекта, но одновременно и конструирующей его.


Андрей Тесля – к.филос.н., c.н.с. ИГН БФУ им. И. Канта, научный руководитель Центра исследований русской мысли ИГН БФУ им. И. Канта; mestr81@gmail.com

[1] Увы, перевод оказывается несвободен от ошибок, в некоторых случаях весьма досадных, поскольку их легко устранил бы научный редактор, будь он у книги – так, буквально в самом начале, в 1-й главе, Буркхардт оказывается пишущим «Цицерона» и «Век Константина Великого», однако первой книги в списке трудов Якоба Буркхардта мы не найдем, как не обнаружим и в его научной биографии специального углубленного изучения произведений Цицерона. На деле Левит имеет в виду очень известную книгу Буркхардта, “Der Cicerone: Eine Anleitung zum Genus der Kunstwerke Italien”, «Чичероне…» - т.е. озаглавленную по итальянскому расхожему (и перешедшему в другие языки, не исключая и русского) именованию рассказчика, экскурсовода – названию, происшедшему от имени римского оратора, но обратившемуся в имя нарицательное. Отмечаем это обстоятельство не в порядке упрека переводчику – у каждого есть собственная зона знания и компетенции, неизбежно ограниченная – а как неизбежный результат упрощения издательского процесса, отмирания института научной редактуры, который сказывается и на лучших из издательств. [2] «Вера в историю», «последняя религия» «была тщетной надеждой современного историзма на то, что исторический релятивизм каким-то образом сможет вылечить сам себя» (398).

313 просмотров